Antropología Bíblica: ¿Qué es el Hombre? (Sal 8,5)

COMISIÓN PONTIFICIA BÍBLICA
"¿Qué es el hombre?" ( Sal 8,5)
Un itinerario de antropología bíblica
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_
con_cfaith_doc_20190930_cosa-e-luomo_it.html#L%E2%80%99omo
RESUMEN
INTRODUCCIÓN
¿Qué es el hombre?
Un itinerario de antropología bíblica
Algunos principios hermenéuticos
Obediencia a la Palabra de Dios
hombre en relacion
hombre en la historia
Para orientar la lectura del Documento
El espíritu del Documento
CAPÍTULO PRIMERO: El ser humano creado por Dios
Gen 2,4-7
1. El ser humano hecho de tierra
La experiencia de la transitoriedad humana
El pueblo de Israel en el desierto
Oración del hombre mortal
Dios da a conocer el camino de la vida
Contra el tonto orgullo humano
La promesa de la vida
La ayuda de Jesús de Nazaret contra la debilidad humana
El elogio paulino de la debilidad y la esperanza en la resurrección
Presumir de debilidad
La esperanza de la resurrección de los cuerpos.
2. El soplo "divino" en el hombre
Hombre a imagen del Dios vivo (Gén 1, 26-27)
Algunas aclaraciones terminológicas
hombre pastor de los vivos
El hombre llamado a generar vida
El hombre como hijo de Dios
El hombre responsable de la vida.
El hombre puede/debe ser "como Dios" en la práctica de la justicia
Sabiduría mediadora de vida y soberanía
el hombre de dios
El rey según el corazón de Dios
Los profetas, hombres de Dios
Meditación de oración sobre el hombre "coronado de gloria y de honra"
Jesús de Nazaret, el verdadero hombre, imagen de Dios
El cristiano, imagen de Dios
Conclusión
CAPÍTULO SEGUNDO: El ser humano en el jardín
Gen 2,8-20
1. ALIMENTO PARA EL HOMBRE
La comida como regalo divino
Elegir la nutrición adecuada
El deseo de vida: del alimento terrenal al alimento espiritual
la alabanza agradecida
Él le ruega por alimento espiritual.
Los profetas llaman a compartir y anuncian el banquete escatológico
El cuento profético
Las palabras proféticas
El pan dado por Cristo
La comida en los ritos religiosos
alimento espiritual
La comida en la vida de las comunidades cristianas
En necesidad
la comida comunitaria
2. La tarea del trabajo confiada al hombre
el hombre trabajador
El hombre guardián de la creación
El trabajo y sus leyes
Problemas relacionados con el trabajo
Legislación laboral
(1) El mandamiento del sábado
Domingo, el día del Señor
(2) Leyes que protegen a los empleados
(3) La legislación relativa a las oficinas de servicios públicos
(4) El "servicio" destinado a Dios
trabajo y oracion
Necesidad y límites del trabajo humano
la riqueza
Obra humana y "obra" divina
el trabajo de los hombres
la obra de dios
Trabajo, servicio, ministerio.
La obra apostólica de Pablo
3. LOS ANIMALES EN AYUDA DEL HOMBRE
Una ayuda para la vida
Una ayuda para ser sabio
Los animales enseñan
El misterio de la vida presenciado por el mundo animal
Los animales como signo de la acción de Dios
Una ayuda en el culto antiguo
Conclusión
CAPÍTULO TRES
Gen 2,21-25
1. AMOR ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER
la cancion de amor
La belleza
Búsqueda mutua y deseo de comunión
Una relación única
Un amor frágil, para ser apreciado
La fiesta
El canto de amor se convierte en oración
El aprecio de los sabios y sus advertencias
La unión conyugal en la historia humana: problemas, normas, transgresiones
A) Aspectos problemáticos
La poligamia
Matrimonios "mixtos"
Divorcio
B. Modalidades transgresoras
Incesto
Adulterio
Prostitución
Homosexualidad
La unión esponsal en la perspectiva profética
El ejemplo y la enseñanza de Jesús
El celibato por el Reino de Dios
enseñanza de Pablo
sobre el matrimonio
sobre el celibato
2. AMOR ENTRE PADRES E HIJOS
Los deberes de los padres y de los hijos según la Ley
La legislación relativa a los padres
La legislación para los niños
La enseñanza de los eruditos de Israel
La voz de los profetas
El ejemplo y la enseñanza de Jesús
Las indicaciones pastorales de la tradición apostólica
3. AMOR FRATERNO
la historia de los pueblos
El imperialismo y el Reino de Dios
Israel, un pueblo de hermanos
Un pueblo solidario
Un pueblo en guerra
Conflictos entre ciudadanos
Conflictos entre naciones
La enseñanza de los sabios
Fraternidad y hostilidad en la oración de los Salmos
El mensaje de los profetas
Jesús y sus "hermanos"
La comunidad fraterna de los cristianos
Conclusión
CAPÍTULO CUATRO: El ser humano en la historia
1. EL HOMBRE BAJO LA LEY
Gen 2,16-17
El mandato divino al comienzo de la historia del pueblo de Israel
Pacto y Ley
historia y ley
El don de la Ley
La Ley en las Tradiciones de Sabiduría
Los mandamientos del Señor, objeto de oración
Los profetas, editores e intérpretes de la Torá
Jesús y los mandamientos de Dios
Pablo y la ley
2. OBEDIENCIA Y TRANSGRESIÓN
Gen 3,1-7
Transgresión y obediencia en la historia de los hombres
La proliferación del mal
La presencia de la "derecha"
En la historia de Israel
La contribución de las tradiciones de sabiduría
Tentación y/o prueba
el injusto
No hay quien sea justo delante de Dios
La mirada severa de los profetas
Infidelidad total
todos están involucrados
La aceptación del mensaje divino en la oración
Jesús, el Justo que salva
La necesidad de conversión
Superando la tentación
Victoria sobre Satanás
Justificación por Cristo
todos son pecadores
Cristo justifica
3. LA INTERVENCIÓN DE DIOS EN LA HISTORIA DE LOS
PECADORES
Gen 3,8-24
El testimonio de la Ley y los Profetas
Una tendencia cíclica
El progreso de la historia y su cumplimiento.
La historia vista por los eruditos de Israel
El camino salvífico en la oración
El advenimiento de la misericordia en la persona de Jesús
Cristo revela la misericordia del Padre
salvación universal
Conclusión
CONCLUSIÓN
Índice de citas bíblicas
PRESENTACIÓN
“No hay nada genuinamente humano que no encuentre eco en el corazón de los
discípulos de Cristo”. Así se expresa la Constitución pastoral Gaudium et spes
(§ 1), enunciando el principio hermenéutico de sus pronunciamientos, con
respetuosa atención a la historia humana, a la luz del misterio del Reino de
Dios.Este compromiso es fundamental para la vida de la Iglesia. misión en el
mundo contemporáneo, en el que han surgido nuevas necesidades, nuevos
problemas, nuevos desafíos. Ya al final del Concilio Vaticano II, en 1965, se
constataba que la sociedad actual está sujeta a profundos cambios,
especialmente en el campo científico y tecnológico, pero también en el de las
relaciones humanas, que han producido "un verdadero cambio social y
cultural". transformación, cuyas repercusiones afectan también a la vida
religiosa” ( Gaudium et spes , § 4). Por un lado, en efecto, se han producido
desequilibrios y distorsiones entre el actuar y el pensamiento normativo, entre
la eficacia práctica y la conciencia moral, entre la especialización creciente y la
visión universal de la realidad; y además de inesperados conflictos entre
generaciones, también ha surgido una relación diferente entre el hombre y la
mujer, con una visión de la sexualidad en contraste con las tradiciones
consideradas necesarias y consolidadas. Por otra parte, se ha afirmado una
aspiración cada vez más acentuada hacia una existencia plenamente conforme a
la naturaleza del hombre, en el reconocimiento de la igual dignidad de toda
persona, sin distinción de raza, sexo, opción ideológica; la dimensión
sobrenatural se oscurece a veces, en beneficio de las esperanzas puramente
terrenas, y las opciones de carácter religioso ya no parecen pertinentes a la
verdad del hombre. Para este complejo de factores - dice el Gaudium et spes (§
10) - «ante la actual evolución del mundo, aquellos que se plantean o sienten
con nueva agudeza las preguntas más fundamentales: '¿Qué es el hombre?'».
En las últimas décadas, el cambio antes mencionado se ha acelerado aún más,
con interrogantes y comportamientos de carácter antropológico que requieren
ser sometidos a un serio discernimiento. El deseo de la Iglesia -fiel al mandato
de su Señor- es ponerse al servicio de los hombres, aportando aquellos
elementos de verdad que favorezcan el auténtico progreso, según el designio de
Dios, y es acudiendo a la Revelación divina, atestiguada en las Sagradas
Escrituras, que la Iglesia cumpla su misión, llevando a la interpelación e
investigación de los hombres esa luz que procede de la Palabra inspirada por
Dios, capaz de hacer resplandecer en el hombre el valor y la vocación del
hombre, creado a imagen de Dios. corazones de todos (Spes , § 12).
se sitúa en esta línea Antropología Bíblica , como base autorizada para el
desarrollo de las disciplinas filosóficas y teológicas, regla suprema de la fe” (
Dei Verbum , § 21) y “el alma de la sagrada teología” ( Dei Verbum , § 24).
El documento que presentamos representa una novedad, tanto en su contenido
como en su presentación. De hecho, aún no se había elaborado un tratamiento
que expusiera de manera orgánica todos los elementos principales que
concurren para definir lo que es el hombre, en el Antiguo y Nuevo Testamento.
Los temas desarrollados en su mayoría de forma aislada se armonizan aquí en
un todo coherente. Este se basa en un procedimiento expositivo original, que ha
tomado como texto de referencia el relato fundacional de Gen 2-3 (integrado
con los demás relatos de origen), porque estas páginas bíblicas son
consideradas fundamentales por la literatura neotestamentaria y por la doctrina
dogmática. tradición de la Iglesia. . En estos capítulos inaugurales el autor
sagrado esboza, de manera ejemplar, aunque en su mayoría sucinta, los rasgos
constitutivos de la persona humana, insertándola, desde el principio, en un
proceso dinámico en el que la criatura humana asume un papel decisivo para su
futuro. El todo se ve en relación con la presencia activa y amorosa de Dios, sin
la cual no se comprende ni la naturaleza del hombre ni el sentido de su historia.
Como se indica en la Introducción del Documento, cada uno de los elementos
significativos anunciados en el relato fundacional se desarrolla luego utilizando
toda la literatura bíblica; las diversas tradiciones del Antiguo Testamento (en la
Tôrah, en los escritos sapienciales y en las colecciones proféticas) y del Nuevo
Testamento (en los Evangelios y en las cartas de los Apóstoles) contribuyen,
cada una de manera específica, a configurar la complejidad de la figura
humana, que se presenta como un misterio a escrutar y una de las maravillas de
la obra divina, que suscita la alabanza perenne al Creador (Sal 8).
La intención de este documento es, por lo tanto, hacer percibir la belleza y
también la complejidad de la revelación divina sobre el hombre. La belleza nos
lleva a apreciar la obra de Dios, y la complejidad nos invita a asumir una
humilde e incesante labor de investigación, estudio y transmisión. Se ofrece una
subvención a los profesores de las facultades de teología, pero también a los
catequistas y estudiantes de materias sagradas, con el fin de fomentar una
visión global del plan divino, que comenzó con el acto de la creación y se
realiza en el tiempo, hasta su cumplimiento en Cristo, el hombre nuevo, que
constituye "la llave, el centro y el fin de toda la historia humana" ( Gaudium et
spes , § 10). En efecto, "sólo en el misterio del Verbo Encarnado encuentra luz
el misterio del hombre" ( Gaudium et spes , § 22), y éste se da como principio
seguro de esperanza para todos los hombres, en camino hacia ese Reino de
justicia. , de amor y de paz que todo corazón anhela y espera.
Cardo. Luis Ladaria, SI
Presidente de la Pontificia Comisión Bíblica
30 de septiembre de 2019, Memoria Litúrgica de San Jerónimo
INTRODUCCIÓN
1. La historia de los hombres está marcada por su incesante actividad
investigadora. Un sabio de Israel dijo: «Yo, Qohélet, fui rey de Israel en
Jerusalén. Me propuse investigar y explorar sabiamente todo lo que se hace
bajo el cielo. Esta es una ocupación gravosa que Dios ha dado a los hombres,
para que se afanen” (Qo 1,12-13). El deseo de saber es sin duda una de las
características del ser humano, ya reconocida por los antiguos filósofos y
apreciada por ellos, porque hace que la existencia misma sea creativa, útil y
mejor. Al aspecto fatigoso, subrayado por Qoheleth (Sb 7, 25-30), hay que
añadirle entonces el componente luminoso del descubrimiento de la verdad y
del bien. En efecto, el antiguo proverbio hebreo prevé para el rey, como
emblema de los sabios, una tarea ciertamente exigente pero al mismo tiempo
gloriosa: "Gloria de Dios es ocultar las cosas, gloria de los reyes investigarlas"
(Pr 25,2). Y, por su parte, Sirach alaba la diligente laboriosidad del escriba, que
“busca la sabiduría de todos los antiguos y se dedica al estudio de las profecías
[…], busca el sentido oculto de los refranes y se ocupa de enigmas y parábolas.
[…], viaja a tierras de pueblos extranjeros, experimentando el bien y el mal en
medio de los hombres” (Sir 39, 1-4). De hecho, los sabios tratan de comprender
el sentido de los acontecimientos, que a veces adquieren un aspecto dramático,
a veces se tiñen de esperanza; y en el misterioso proceso de la historia se
pregunta cuál es el lugar del hombre, cuál es su origen, su deber y su destino.
¿Qué es el hombre?
2. El hombre otea el cielo para arrebatarle sus secretos y dibujar presagios,
recorre los caminos del mundo para encontrar recursos para su vida y
maravillas que contemplar, todo lo investiga, haciéndose preguntas constantes.
Pero en esta investigación ininterrumpida la pregunta de fondo es siempre la
misma: ¿qué es el hombre?
Hubo muchas respuestas y, en consecuencia, muchos libros, que nos han
llegado desde la antigüedad; en ellos se entrega el fruto del noble esfuerzo de
tantos buscadores por dar testimonio de un rayo de verdad. En este acervo
literario se destaca un libro particular, compuesto por una pluralidad de autores,
pero atribuido a una misma fuente de inspiración, una escritura con una
coherencia única, a pesar de haber sido escrita a lo largo de muchos siglos y
sometida a la variada manifestación de las contingencias culturales. valores. La
Santa Biblia es un libro que para los creyentes tiene un valor sin igual, en razón
de su sabiduría divina, capaz de suscitar en el corazón humano un libre y
amoroso consentimiento a la verdad plena. Porque es un libro que nace de la
labor reflexiva de los sabios, que da testimonio de luchas, sufrimientos y
grandes alegrías, un libro que brota de la fecundidad del corazón humano, pero
que sobre todo tiene su fuente última en el soplo inspirador de Dios La Sagrada
Escritura es integralmente "profecía" que revela a todos, en luminosa verdad, lo
que es el hombre ( La Palabra de Dios , § 21; Gaudium et spes , § 12).
En su historia milenaria, la humanidad ha progresado en el conocimiento
científico, ha refinado gradualmente su conciencia de los "derechos humanos",
asistiendo a un respeto creciente por las minorías, los indefensos, los pobres y
marginados, luchando por la protección del medio ambiente y los patrimonios
históricos, proponiendo cada vez más formas adecuadas de convivencia civil. A
pesar de los progresos que se pueden encontrar sobre todo en el campo
tecnológico, a pesar del continuo y prodigioso ascenso de las fuerzas benéficas
como fermento de la sociedad universal, a todo observador atento le parece que
la sociedad actual atraviesa un momento de crisis espiritual. ya la tematiza
Gaudium et spes , subrayando dificultades e interrogantes, dignos de ser
sometidos a la luz de la Palabra de Dios.
3. En una conocida página de la Carta a los Romanos sobre la impiedad y la
injusticia de los hombres, Pablo ve la raíz de la degradación moral en la
distorsión de la relación con Dios, por lo que, en lugar de adherirse al
verdadero Señor, asentir se da a entidades miserables y engañosas: "habiéndose
declarado sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios
incorruptible por la imagen y figura de un hombre corruptible, cuadrúpedo y
reptil" (Rm 1, 22-23). La adoración de las realidades mundanas no toma la
forma de idolatría de culto en nuestros días; esto no impide que el abandono del
Dios verdadero -incluso presentado como liberación y jactancia- determina el
sometimiento a principios y directrices de mentira e injusticia (Rom 1, 25). La
falta de respeto a Dios conduce, en efecto, según Pablo, a una confusión en la
percepción del significado del cuerpo humano sexuado, con el
desencadenamiento de pasiones impropias (Rm 1,24.26-27); y toda la sociedad
está invadida por el desorden, la violencia, la rebelión y la crueldad (Rom 1,
28-31). Fenómenos dolorosos y dramáticos de este tipo caracterizan también
nuestro mundo, donde se cuestiona el valor antropológico de la diferencia
sexual, donde se siente la fragilidad de las relaciones conyugales y la
propagación de la violencia doméstica; de manera más general, debemos
señalar las manifestaciones de egoísmo y soberbia que generan guerras crueles,
además de perturbar el planeta, con formas desastrosas de pobreza y
segregación.
Pablo concluye su discusión diciendo que "los autores de tales cosas" "no sólo
las cometen, sino que también aprueban a los que las hacen" (Rom 1:32). El
deseo del bien, que debe animar a todo hombre responsable, nos impulsa
entonces a "hablar", a llevar esa "verdad" que es "sofocada en la injusticia"
(Rm 1, 18), redescubriendo, por así decirlo, lo que es el hombre. en su dignidad
y en sus deberes, a partir de las palabras que nos vienen del mismo Dios.
La Iglesia católica ha desplegado y despliega todas sus energías para ayudar a
las personas de buena voluntad a asumir las justas perspectivas de bien. En esta
línea, el Papa Francisco instó a la Pontificia Comisión Bíblica a elaborar un
Documento que tuviera como tema la “antropología bíblica”. La Iglesia
siempre ha basado su mensaje en la Sagrada Escritura ( Dei Verbum , § 24),
pero hasta ahora no había aparecido ningún texto oficial que ofreciera una
visión completa de lo que es el hombre según la Biblia. La tarea encomendada,
ciertamente importante, exigía una cuidadosa consideración del modo de
proponer lo que la Escritura afirma sobre el tema de la antropología.
Un itinerario de antropología bíblica
4. Este Documento pretende ser una interpretación fiel de toda la Escritura en
cuanto al tema antropológico. Esto, por un lado, exige que se declaren los
principios rectores que guiaron la elaboración y, por otro, sugiere que las
articulaciones del mismo tratado se presenten de forma sintética para facilitar la
lectura.
Algunos principios hermenéuticos
Resumir lo que la Biblia afirma sobre la antropología requiere que se tomen
debidamente en cuenta ciertos principios hermenéuticos fundamentales. A la
corrección de cada procedimiento metodológico debe añadirse el respeto por el
carácter particular del texto (sagrado) estudiado.
Obediencia a la Palabra de Dios
5. La Biblia es la Palabra de Dios, es una profecía que hay que escuchar y
obedecer con obediencia. Esto exige que nada se "añada" ni "se quite" de lo
revelado (Dt 4,2; 13,1; Jer 26,2; Ap 22,18-19), y también que el texto se
interprete como sagrado con el mismo Espíritu con que fue escrito ( Dei
Verbum , § 12).
La interpretación es, o más bien debe ser, un acto de obediencia. Ahora bien, la
obediencia a lo que el Autor ha querido comunicar implica que sepamos
distinguir entre lo que en la página bíblica es parte integrante de la Revelación
y lo que es más bien una contingente , ligada a la mentalidad y costumbres de
un determinado período histórico. Es bastante fácil reconocer que las
prescripciones rituales, por su carácter simbólico, sufren variaciones dentro de
la misma tradición bíblica, por lo que deben ser aceptadas por lo que pretendían
significar y no en la materialidad de la letra; lo mismo puede decirse de las
normas jurídicas, particularmente en el campo de las disciplinas penales, que
han sufrido muchas correcciones a lo largo de los siglos, hasta nuestros días. El
Nuevo Testamento hace una aportación claramente innovadora en estos
aspectos y, para los cristianos, constituye el punto normativo de referencia. Es
más difícil discernir conceptos de carácter antropológico que no coincidan con
lo que las ciencias humanas han ido descubriendo y teorizando. Se tratará, pues,
de cuidarse de obedecer lo que el texto bíblico pretende favorecer en el
"condicionamiento" histórico y cultural en el que se enraízan sus
pronunciamientos. En este exigente proceso interpretativo somos naturalmente
guiados por el Espíritu, que actúa a través de la tradición evangélica y
apostólica, la sensus fidei de la Iglesia y la sabiduría autorizada de los teólogos,
fieles a los dictados del texto bíblico.
6. La obediencia a la Sagrada Escritura no se limita sólo al contenido, sino que
se expresa también en la aceptación del modo literario en que se transmitió el
mensaje divino. Ahora bien, la Biblia es en primer lugar un relato de la historia
de Dios con los hombres, la historia de la alianza, desde los orígenes del mundo
hasta la plenitud escatológica. La Escritura no debe ser considerada un
repertorio de afirmaciones dogmáticas (sobre Dios y el hombre), sino el
testimonio de una Revelación en la historia. Y su tenor expresivo pertenece
principalmente al simbólico , más que al meramente conceptual; precisamente
por eso permite y promueve una incesante labor de actualización interpretativa,
siempre fiel y siempre nueva (Mt 13,52).
Nuestro Documento sobre Antropología Bíblica, por lo tanto, no asume una
trama conceptual preparada a priori (sobre la base de esquemas teológicos o
según principios dictados por las ciencias humanas), sino que coloca la historia
de Gen 2-3 (leída junto con Gen 1), por su valor paradigmático: este texto
condensa, en cierto sentido, lo detallado en el resto del Antiguo Testamento, y
es considerado una referencia normativa por Jesús y por la tradición paulina.
Esta historia de los orígenes debe leerse como una “figura ” ( typos ), es decir,
como un testimonio de un acontecimiento con valor simbólico, que anuncia
proféticamente el sentido de la historia hasta su perfecto cumplimiento. Por lo
tanto, adoptaremos un teología narrativa , no menos riguroso que el utilizado
en la teología sistemática.
Como es una prefiguración de lo que sucederá, la narración de Gen 2-3
introduce, con un módulo literario propio, varios motivos temáticos, que se
conjugan para perfilar el perfil del ser humano según el plan de Dios, y para
vislumbrar el sentido global de su historia. Aquí entonces, siguiendo los
escaneos narrativos del texto fundacional, vemos aparecer gradualmente los
aspectos constitutivos de lo humano; y, en un acto de fidelidad a la Escritura, se
tematizarán estos aspectos, recurriendo a la totalidad del testimonio bíblico,
teniendo en cuenta las diversas modalidades literarias que contribuyen a la
riqueza del texto sagrado.
La totalidad de la Escritura
7. Si quieres ser obediente a la Palabra de Dios, no es respetuoso limitarte a una
parte de la Escritura, a algún texto particularmente sugerente o considerado más
adecuado a la mentalidad de hoy. Por otro lado, exponer la antropología de toda
Biblia parece ser un proyecto incluso imposible, debido a la variedad de
géneros literarios y las divergentes perspectivas ideológicas que surgieron en
las distintas épocas; a algunos les parece que la complejidad de la Biblia impide
cualquier intento de síntesis aceptable. Sin embargo, si se acredita la verdad de
la Palabra de Dios, el proyecto de una teología bíblica que, de manera
respetuosa y articulada, exponga el mensaje de toda la "profecía", desde el libro
del Génesis hasta el Apocalipsis, desde la prosa narrativa a las colecciones
legales, desde los oráculos de los profetas a los dichos sapienciales, desde el
Salterio a los Evangelios y las cartas apostólicas.
La forma en que este Documento expresa la obediencia al mensaje total de la
Escritura es explicar cómo cierto aspecto de la antropología - dictada por la
historia de Gen 2-3 - se tematiza en los principales sectores en los que se
articula la literatura bíblica. Estos sectores no serán presentados en el
Documento según un esquema de desarrollo diacrónico (la mayoría de las veces
difíciles de probar), sino como componentes de un mismo complejo, como
piezas del mosaico del Apocalipsis. Para el Antiguo Testamento, la tripartición
en (1) Tôrah (Pentateuco) es tradicional, con su carácter específicamente
normativo, (2) Profetas , que muestran el sentido de la historia de la alianza,
llamando a la conversión y revelando la intervención divina en los asuntos
humanos , y (3) Escritos sapienciales , de carácter tendencialmente universal,
en los que encontramos un importante aporte de inteligencia de la naturaleza
humana, con útiles consejos de sabiduría. En nuestro Documento también
hemos dedicado sistemáticamente especial atención a (4) Salterio , porque en la
oración se expresan valores de gran importancia para la antropología. La parte
consagrada al Antiguo Testamento prevalecerá en nuestra discusión, no sólo
porque es textualmente más consistente, sino también porque el Nuevo
Testamento acepta las principales afirmaciones antropológicas de las Escrituras
antiguas. En cuanto al Nuevo Testamento, hemos adoptado una bipartición
simple: por un lado (1), hemos considerado la aportación de los Evangelios ,
teniendo en cuenta el ejemplo y la enseñanza del Maestro Jesús, destacando
especialmente los aspectos innovadores; por otra parte (2), hemos resumido lo
transmitido por la tradición de los Apóstoles , especialmente por Pablo (en las
cartas a él atribuidas), como desarrollo y actualización del mensaje evangélico.
Parece, pues, que el intento de fidelidad a la Palabra de Dios respeta las
peculiaridades expresivas del texto bíblico, y las acoge para proponerlas al
hombre de hoy como sano camino de vida.
La pregunta : "¿Qué es el hombre?": Un ejemplo de nuestro modo de
proceder
8. L'in interrogativa "¿Qué es el hombre?" se ha puesto como título de este
Documento: pretende así expresar la fidelidad al texto bíblico, reconociendo
una de sus fórmulas, así como su llamado a interpelarnos. En efecto, es
necesario partir de la pregunta, que inicia un proceso de investigación, que
encontrará su cumplimiento en la escucha de lo que la Palabra de Dios sugiere
en la complejidad del texto inspirado, porque la pregunta global se refracta
concretamente en una serie de preguntas para todos, de los aspectos en los que
se articula la cuestión del hombre.
Limitándonos a la formulación precisa de la pregunta "¿qué es el hombre?",
vemos que es repetidamente atestiguada e interpretada de diversas maneras,
según las situaciones y problemas de los diversos hablantes (humanos). El texto
de partida, por su raíz litúrgica, parece ser el del Sal 8, 5: aquí el orante, a
través de la forma interrogativa, expresa su gozoso asombro al considerar cómo
la pequeñez de la criatura humana (frente al cielo: Ps 8, 4) es, sin embargo,
"visitada" por el Creador y "coronada de gloria y de honra", ya que el "hijo del
hombre" gobierna sobre todos los vivientes (Sal 8, 6-9); la alabanza al sublime
Nombre de Dios es el principio y el fin de toda contemplación (Sal 8.1.10).
La misma cuestión es, en cierto sentido, retomada en Sal 144, 3; sin embargo,
no como fundamento de la alabanza, sino como apoyo de la súplica, porque el
orante considera en el hombre la dimensión de la fragilidad y de la precariedad
(Sal 144, 4; cf. también Sir 18, 8-10), explicitando así la necesita ser ayuda para
tener vida (Sal 144, 5-8). Asistimos así a una especie de "relectura" de un
mismo motivo literario, a través del cual se transmite un aporte específico de
inteligencia de fe.
Otros componentes de sentido, fruto de diferentes experiencias, son los que
ofrece la tradición sapiencial en torno a la misma cuestión. Job, citando
indirectamente el Salmo 8, invierte su perspectiva en cierto sentido (Job 7:17).
Centrándose en la debilidad de toda criatura, pide a Dios que suspenda esa
"visita" que le parece una investigación excesivamente escrupulosa e incluso
irrespetuosa de la miseria humana (Job 7, 18-21). En respuesta, Elifaz retoma la
misma pregunta (Job 15,14), pero para afirmar que nadie es puro ante Dios,
impugnando así toda pretensión de justicia de su amigo (Job 15,15-16). Y el
Eclesiástico, haciéndose eco del cuestionamiento del Libro de Job (Sir 18, 8),
reafirma la dimensión de debilidad e insignificancia de la criatura, pero la lleva
a una actitud reverente de entrega a la "misericordia" del Señor (Sir 18:11 -14).
9. El examen podría extenderse a otros textos del Antiguo Testamento, que,
aunque no se presenten formalmente con la pregunta "¿qué es el hombre?",
plantean una pregunta similar. Pensemos, por ejemplo, en la gloriosa figura del
soberano (Is 14, 13-14), avergonzado sin embargo en su soberbia arrogancia (Is
14, 16: "¿es éste el hombre que trastornó la tierra?"), O, al contrario, a la
interpelación que surge de la contemplación del rostro del Siervo sufriente y
glorificado (Is 52, 13-14). Volviendo al Nuevo Testamento, vemos que Jesús
dirige la pregunta a sus discípulos en referencia a su persona: "¿Quién dicen los
hombres que es el Hijo del hombre?" (Mt 16,13), "¿quién decís que soy?" (Mt
16,15). La expresión "hijo del hombre" - presente en Sal 8,5 - evoca una
dimensión mesiánica en el Evangelio, como se desprende de la respuesta de
Pedro (Mt 16,16); la carta a los Hebreos, citando el Sal 8, lo confirma,
declarando que la "corona de gloria" se realiza en la muerte de Cristo en
beneficio de todos (Hb 2, 6-9). Cuando Pilato, presentando a la multitud a Jesús
torturado hasta la muerte, exclamó "He aquí el hombre" (Jn 19, 5), testificó (sin
darse cuenta) del cumplimiento de la Revelación. En efecto, debilidad y gloria,
en lugar de oponerse, están ya unidas en la obra divina de la creación (Sal 8), y
encuentran su cumplimiento perfecto en el misterio salvífico de Cristo, como
revelación ejemplar del verdadero sentido del hombre. Un sentido que los
creyentes acogen en su propia vida, llamados a "conformarse a la imagen del
Hijo" de Dios, para que también ellos sean "glorificados" (Rm 8,29-30).
hombre en relacion
10. De la Biblia no se deriva una definición de la esencia del hombre, sino una
consideración articulada de su ser como sujeto de múltiples relaciones. En otras
palabras, podemos captar lo que la Escritura revela sobre el hombre sólo si
exploramos las relaciones que la criatura humana tiene con toda la realidad. del
Laudato si' Papa Francisco (§ 66) habla de tres relaciones fundamentales,
concretamente la con Dios, con el prójimo y con la tierra. De éstas surgen otras,
como la de la relación con el tiempo, el trabajo, la ley, las instituciones
sociales, etc. Es ciertamente útil, por tanto, considerar los componentes del ser
humano en sí mismo, pero esto debe verse siempre en el contexto de una serie
de relaciones, de modo que el hombre no sea considerado sólo en los aspectos
que lo caracterizan como un solo individuo, sino también en su condición de
"hijo" (de Dios y del hombre), de "hermano" y colaborador responsable del
destino de todos. Y con esto el hombre se incluye en su "vocación", porque la
naturaleza de la persona se realiza sólo en la justicia y el amor. Dicha
consideración se tendrá constantemente en cuenta en el desarrollo de este
Documento.
hombre en la historia
11. Como se mencionó, la Biblia cuenta la historia del hombre con Dios, o más
bien de Dios con el hombre. Para dar cuenta de esta modalidad expositiva y
captar su sentido, no es adecuado hacer una presentación de la antropología
bíblica según un esquema estático, aunque fuera el fijado por el momento
original; en cambio, es justo ver al hombre como protagonista de un proceso en
el que es receptor de favores y sujeto activo de decisiones que determinan el
sentido mismo de su ser. El hombre no se comprende sino en su historia global.
Y, en este sentido, no debe adoptarse un modelo evolutivo ingenuo (que
presupone un progreso incesante), ni mucho menos conviene recurrir a
esquemas de signo contrario (desde la edad de oro hasta la miseria actual); ni
siquiera es el caso de asumir la idea de repetición cíclica (que daría fe del
retorno continuo de lo mismo). Escritura habla de una historia de la alianza , y
en ella no se da nada por supuesto; en efecto, es la asombrosa revelación de lo
inesperado, de lo increíble, de lo maravilloso e incluso de lo imposible (según
los hombres) (Gén 18,14; Jer 32,27; Zc 8,6). Una serie de cruces y pasajes
dejan entrever el sentido de la historia en la construcción divina de una nueva
alianza, donde la acción divina cumple su obra maestra, porque el hombre
acepta libremente hacerse partícipe de la naturaleza divina. De hecho, la Biblia
no tiene solamente la tarea de describir la realidad o de definir las verdades de
manera abstracta; es Palabra de Dios en la medida en que se dirige a los
hombres para que puedan tomar decisiones, orientando su vida al bien que es
Dios mismo. La Escritura acoge las preguntas que brotan del corazón humano,
las declina, las orienta y las lleva al umbral de la elección que todo hombre está
llamado a hacer, opción decisiva en la que se consuma el servicio de amar la
verdad (en el sentido de perfecto cumplimiento), que es propio de la Palabra
divina. La dimensión histórica y su cumplimiento serán evocados en los
diversos capítulos de nuestro Documento; será sobre todo el cuarto capítulo
para presentar la antropología bíblica en forma de historia de salvación.
Para orientar la lectura del Documento
12. Este Documento se divide en cuatro capítulos; la subdivisión está dictada
por el escaneo narrativo de Gen 2-3.
El primer capítulo presenta al hombre como criatura de Dios, esta es la primera
y fundamental "relación", que valora tanto el hecho de que el ser humano está
hecho de "polvo" como su ser vivo por el "soplo" divino.
El segundo capítulo ilustra la condición del hombre en el jardín ; aquí se
tematizan los aspectos de la alimentación, el trabajo y la relación con otros
seres vivos. Una serie de relaciones importantes contribuyen, pues, a delinear la
responsabilidad del ser humano en la adhesión al plan divino.
El tercer capítulo tiene como tema general la relación interpersonal , que tiene
su núcleo fundante en la relación conyugal, y se desarrolla en el complejo
entramado de vínculos familiares y sociales. Se tratarán muchos temas, como el
valor de la sexualidad y sus formas a veces imperfectas o incorrectas, las
relaciones entre padres e hijos, la ética de la fraternidad, frente a la soberbia y
las guerras. Algunos de estos problemas han sido objeto de atención del
Magisterio, como en la reciente exhortación postsinodal Amoris Laetitia ; sin
embargo, sentimos que una presentación integral de la antropología bíblica no
debería carecer de una síntesis ordenada de los temas relacionados con la
familia.
El cuarto capítulo tiene como tema la historia del hombre que transgrede el
mandato divino escogiendo el camino de la muerte; esta historia, sin embargo,
está articulada a la intervención divina, que hace de la historia un
acontecimiento de salvación.
La Introducción aporta algunos principios que justifican el proyecto expositivo
del Documento, mientras que la Conclusión completa el recorrido con algunos
apuntes de carácter espiritual y pastoral.
En concreto , en cada capítulo se reproduce un pasaje de Gen 2-3 (en negrita),
seguido de un breve comentario exegético (en cursiva) que pretende resaltar las
principales razones temáticas. Luego viene el tratamiento de los temas
individuales, siguiendo sistemáticamente las indicaciones de las diversas partes
constituyentes de la Escritura, desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento.
Con frecuencia se intercalarán algunos desarrollos integradores (en letra más
pequeña), destinados a lectores que deseen profundizar en el tema. Para las
citas, solemos utilizar la traducción CEI; en algunos casos habrá pequeñas
variaciones, para mayor fidelidad al texto original.
Es posible que el lector esté interesado en un tema bíblico en particular y, por
lo tanto, vaya inmediatamente a las páginas que tratan de él. Sin embargo, debe
recordarse que cada aspecto individual constituye una pieza del sistema general
de la antropología bíblica, que se comprende adecuadamente solo en la
composición general.
El espíritu del Documento
13. La Palabra de Dios es luz: abre horizontes de esperanza, porque revela a
Dios que actúa en la historia con su infinita potencia de bien. Cuando amonesta,
la Palabra obra curaciones; cuando manda, transforma los corazones; cuando
promete, se alegra. Quien acoge la Palabra de Dios, se inunda entonces de
consuelo, porque cada vez que escucha al profeta que, intérprete de la
intencionalidad misericordiosa del Salvador, proclama: "Consolad, consolad a
mi pueblo", "se seca la hierba, se marchita la flor, pero la palabra de nuestro
Dios resurge para siempre” (Is 40,1.8).
No es por una mirada complacida al mundo que el corazón se alegra, sino
porque la persona se adhiere humildemente al anuncio divino. No es por la
jactancia que el hombre puede obtener de su ingenioso compromiso, sino por la
obra del Señor que se recibe y se transmite el consuelo: "Bendito sea Dios,
Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de todo
consuelo. Él nos consuela en todas nuestras tribulaciones, para que también
nosotros podamos consolar a los que están en toda especie de aflicción con el
consuelo con que nosotros mismos somos consolados por Dios” (2 Cor 1, 3-4).
Esta es la intención de la Palabra de Dios, y este es el espíritu con el que
ofrecemos este Documento de Antropología Bíblica; obtendremos alegría al
contemplar al hombre a quien Dios ha derramado la inestimable riqueza de su
gracia.
Capítulo uno
EL SER HUMANO CREADO POR DIOS
14. La Sagrada Escritura introduce desde "el principio" (Gén 1, 1) al
protagonista de su exposición narrativa; éste es Dios, visto en su acción
creadora, especialmente en su relación privilegiada con la criatura humana (
'ādām ): en efecto, en Gn 1 el hombre y la mujer constituyen la cumbre de la
creación (Gn 1,31), mientras que en el relato paralelo y complementario a Gen
2, 'ādām se presenta como la primera obra del Creador, a quien todo está
subordinado. Comprender la naturaleza y la vocación del hombre exige, por
tanto -según la Biblia-, poner de relieve en primer lugar su relación fundante
con el Señor, para explorar su riqueza de sentido.
Para hablar de la obra de Dios como origen de todo, el relato de Gen 2 no
utiliza el verbo "crear" ( bārā ' ), que aparece en cambio en el primer relato
(Gen 1,1.21.27; 2,3) , pero utiliza algunos de sus sinónimos, como "hacer" (
'āśāh : Gen 2,4.18; cf. Gen 1,7.16.25-26.31; 2,2-4) y "moldear" ( yāṣar : Gen 2
,7.8.19 ; cf. Is 29,16; 43,7; 45,18; 64,7; Jer 10,16; Am 4,13; Sal 95,5). El texto
bíblico, como se ha dicho, ciertamente da particular importancia a la creación
del hombre; sin embargo, no debemos pasar por alto la importancia de todas las
demás realidades producidas por el Creador, que en otros textos se recuerdan
como materia de indagación sapiencial (Job 38-41), de asombro admirativo (Sir
42,15-43,33), de contemplación y alabanza (Sal 8; 104).
15. En Gen 2 -en el relato que, como se dijo en la Introducción, sirve como
texto guía de nuestra discusión-, Dios es objeto de dos gestos creativos hacia '
ādām : el "dar forma" (v. 7a) y el "Soplar" (v. 7b). Estos dos actos dictan la
articulación de este capítulo, que se centrará en dos aspectos constitutivos del
hombre: por un lado, su origen “del polvo de la tierra”, y por otro su “ser
viviente” por el “aliento” adivinar.
La primera razón, la de la precariedad del ser humano, ha sido vivida en la
sociedad occidental moderna con sentimientos de angustia y revuelta, a veces
incluso con cinismo o desesperación; en otras culturas ha desarrollado un
sentido de fatalidad y resignación. La segunda razón, que sugiere cuál es la
cualidad específica de la criatura humana, ha recibido un desarrollo
especulativo en la filosofía a través del concepto de alma y espíritu; hoy, con
los avances de las neurociencias, se corre el riesgo de reducir a la persona a un
simple organismo funcional, explicado en términos de química y biología. La
tradición bíblica tiene un importante mensaje que comunicar, tanto en lo que
respecta a la finitud humana como en lo que respecta al valor espiritual del
hombre; A este respecto, sin embargo, es necesario tener siempre presente la
referencia al Creador, porque sin esta relación original no es posible dar cuenta
del misterio de la criatura humana.
Gen 2,4-7
El día en que el Señor Dios hizo la tierra y el cielo 5 ninguna zarza había
sobre la tierra, ninguna hierba del campo había brotado, porque el Señor
Dios no había hecho llover sobre la tierra y no había hombre que labrara
la tierra. , 6 pero una fuente de agua brotó de la tierra y regó toda la tierra.
7
Entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló un
soplo de vida en su nariz, y el hombre se convirtió en un ser viviente.
4
16. En este relato de la creación, la primera observación del narrador indica
que, al principio, no había vegetación (vv. 4b-5a); esta carencia se justifica por
la falta de lluvia y sobre todo por la ausencia de hombre ( 'ādām ) capaz de
cultivar la tierra ( ' ădāmāh ) (v. 5b). Por lo tanto, pretende sugerir que sin el
hombre las otras realidades creadas no tienen sentido. Además, a través del
juego de palabras entre 'ādām y 'ădāmāh , que podríamos traducir por
“humano” y “ humus ”, se sugiere una estrecha relación entre el ser humano
(suelo) y la tierra; y esta relación constitutiva, vista primero en su aspecto
funcional (en la tarea del cultivo), se precisa luego con una referencia al
origen del hombre ( 'ādām ), afirmando que fue "modelado" por el Señor Dios
con "el polvo [tomado] de la tierra ( 'ădāmāh )” (v. 7). De este modo, el
narrador bíblico sitúa a la criatura "terrenal" en el lugar de su existencia,
según el dicho: "El cielo es el cielo del Señor, pero la tierra se lo ha dado a los
hijos de los hombres" (Sal 115,16). ; al mismo tiempo, desde el principio, se
hace una alusión a la incoherencia del ser humano, a su fragilidad, a su
dimensión mortal, que -como veremos- también está atestiguada en otros textos
bíblicos, donde se suele asociar el polvo a la finitud y a la muerte (Gn 3,19;
18,27). Son las manos y el soplo de Dios los que dan cohesión y vida a lo
efímero, frágil e inconsistente (Gén 2, 7b).
17. En este sentido, la imagen del alfarero, evocada por el verbo "modelar" (
yāṣar ), usado para calificar la obra del Señor, recuerda ciertamente la
delicadeza de los gestos y la extrema atención del creador hacia la criatura.
formado por él (Is 29,16; Jer 18,1-6; Sir 33,13). Esto lleva al lector a aceptar
una verdad fundamental: aunque creado de la tierra y hecho para ella, el ser
humano no es simplemente un hijo de la tierra, ni es fruto de la casualidad, ya
que tiene su origen y su vocación en la proyecto amoroso de Dios, creador y
salvador.
Esta verdad se expresa -con diferente terminología- también en el primer
relato de la creación, donde, a través del verbo bārā ' (crear), repetido tres
veces en referencia a la humanidad (Gn 1,27), el carácter singular del ser
humano en comparación con el resto de la creación, como si, con esta obra,
Dios hubiera hecho algo totalmente nuevo. En apoyo de esta interpretación
cabe señalar, por un lado, que el narrador bíblico hace participar al lector en
la secreta deliberación divina ("Hagamos al hombre [ 'ādām ]": Gen 1,26),
signo de una punto de inflexión narrativo de gran importancia; por otro lado,
se dice que la humanidad es creada al final del sexto día, después de que Dios
ha preparado todo para ella, para que resulte ser la obra maestra de las
criaturas hechas por Dios.
18. En Gen 2, después del primer acto de modelar al hombre con polvo
(probablemente utilizando el "charco de agua que brotó de la tierra": v. 6), el
relato menciona otra acción divina: "Se sopló en las narices un soplo de vida (
nišmat ḥayyîm ) y el hombre se convirtió en un ser viviente ( nepeš ḥayyāh )”
(v. 7b). Este "soplo de vida" no es simplemente el soplo que permite vivir al ser
humano; el hecho de que los animales, modelados también por la tierra (Gén
2,19), no pretendan poseerla, lleva al lector a otra interpretación: este especial
"soplo de vida" establece una distinción fundamental entre el mundo animal y
el humano; éstos sólo pueden vivir acogiendo el soplo divino, y al acogerlo son
promovidos a un solo estatuto. Pero, como veremos, otras características
también diferencian al ser humano de otras criaturas con las que debe vivir en
armonía: el hombre, interlocutor privilegiado de Dios, custodio de una misión
especial (Gn 2,15), es el beneficiario de ese don divino que lo convierte en un
ser relacional (Gn 2,18.22-24), dotado de palabra (Gn 2,20.23), libertad y
responsabilidad.
La finitud y la grandeza caracterizan, pues, la visión de los autores bíblicos
sobre el ser humano, reconocido como criatura, por tanto no creador de sí
mismo, ligado al polvo y a la tierra, frágil y amenazado de muerte, pero unido
a su Creador por una relación especial y única. . Criatura entre otras
criaturas, el ser humano se encuentra sin embargo en una relación de
responsabilidad hacia los demás seres que forman parte de su mundo: ésta es
también su grandeza.
Algunas aclaraciones terminológicas
19. En este Documento utilizaremos a menudo el término "hombre" como
sinónimo de "ser humano", incluyendo así a hombres y mujeres. El contexto
aclarará el valor que debe asignarse a esta terminología autoambigua. Por otra
parte, también en la Biblia hebrea el término 'ādām indica a veces al ser
humano en general (Gn 1,27) ya veces en cambio al varón (Gn 2,19,23); y esto
también se aplica al sustantivo 'îš , que en su mayoría designa al hombre en
oposición a "mujer" ( ' îššāh ) (Gen 2:24), pero en algunos casos tiene el valor
de "cualquiera", y por lo tanto indica cualquier persona humana (Gén 9, 5).
La tradición bíblica generalmente considera al hombre como un ser que existe
en el cuerpo y es impensable fuera de él. Si bien en algunos textos -como en el
relato de Gen 2, 'ādām (es decir, el ser humano) mediante la yuxtaposición de
dos elementos constitutivos (el polvo y el aliento), estos no pueden ser
considerados entidades autónomas y separable. Es en la carne que el ser
humano vive esa experiencia espiritual que lo caracteriza entre todos los demás
seres vivos.
20. En la Biblia hebrea , se utilizan términos que se refieren al cuerpo, sus
órganos y diversas manifestaciones somáticas para designar a la persona
(humana). Cuando se usa el término "carne" ( bāśār ) (como en Gen 2:23; 6:
12-13.17), no indica una parte del hombre, sino su identidad misma como un
ser débil, vulnerable y mortal (Is. 40.6-7). La palabra "sangre" ( dām ) se usa
como sinónimo de "vida" (Gén 9, 4; Lv 17, 11,14), y en varios casos sirve, por
tanto, para definir a una persona, especialmente en su aspecto vulnerable (Sal
72,14; Pr 1.18). El sustantivo nepeš , a veces traducido como “alma”, en
realidad tiene como primer significado “la garganta”, órgano de la respiración y
asiento de la experiencia de la sed; es por tanto el sustantivo designado para ser
expresión simbólica del deseo (Sal 42, 2) y de la "vida" misma (Gén 1,30; 9,5;
Sal 16,10). Otro término antropológico, a menudo asociado con nepeš (1 Sam
1.15; Is 26.9; Job 7.11; 12.10), es rûăḥ , que designa principalmente el "viento"
y, derivado, el "aliento" Vital; cuando se refiere al ser humano, indica ese soplo
divino que le da vida, como dice el salmo: “Esconde tu rostro, están
aterrorizados, quítales el aliento ( rûăḥ ), mueren y vuelven a su polvo” (Sal
104,29). Algo similar ocurre con otros órganos del cuerpo, como el corazón (
lēb ), los riñones, los huesos, las entrañas, que indican el principio íntimo y
oculto de los sentimientos, las decisiones y las experiencias espirituales. De
hecho, en los textos poéticos estos términos se emplean a menudo
conjuntamente y en paralelo para designar a la persona, especialmente en su
valor más elevado, el de la relación con Dios . mi corazón ( lēb ) y mi carne (
bāśār ) se regocijan en el Dios vivo” (Sal 84,3); “Mi espíritu ( rûăḥ ) falla en
mí; dentro de mí mi corazón se hiela ( lēb )” (Sal 143,4); te anhela de noche
nepeš ; por la mañana mi espíritu ( rûăḥ ) te busca dentro de mí” (Is 26:9).
21. Con la traducción griega de la Biblia hebrea (la LXX) y sobre todo con la
literatura del Nuevo Testamento , se producen nuevas terminologías y algunos
cambios semánticos, todo ello debido a un sistema lingüístico diferente, así
como a préstamos léxicos y conceptuales de corrientes filosóficas
contemporáneas. . En primer lugar encontramos el término "cuerpo" ( sōma ),
en algunos casos identificado con "carne" ( sarx ) (2 Cor 4, 10-11); este último
sustantivo puede ser equivalente a "ser humano" (Gal 2,16), y se usa a menudo
para sugerir sus componentes de fragilidad (Rm 6,19; 2 Cor 4,11; Gal 4,13; Ef
2,14), a veces también bajo el aspecto de atracciones instintivas contrarias al
espíritu (Jn 6,63; Rm 8,5-8; Gal 3,3; 5,16-19; 6,8; Ef 2,3). El término "alma" (
psychē ) no indica tanto el elemento inmaterial de la persona, como en la
filosofía griega, sino la dimensión vital del hombre (Mt 10,28; 1 Cor 15,44). El
sustantivo pneuma , en cambio, se aplica, tanto en Pablo como en los demás
escritos del Nuevo Testamento, tanto al Espíritu divino como al espíritu
humano como capaz de relacionarse con lo Trascendente (Mt 5, 3; 1 Cor. 6,
17). Junto a los términos más marcadamente intelectuales, como "mente" (
nous) y "conciencia" ( syneidēsis ) (1 Cor 1,10; Rm 7,23; 1 Cor 8,7-13),
encontramos el término "corazón" ( kardia ), que, en continuidad con el
concepto hebreo, designa el centro de la persona como sede de los sentimientos
(Rm 9,2; 10,1; 2 Cor 2,4; 6,11; Phil 1,7), de los pensamientos más ocultos (Rm
8,27; 1 Cor 4,5; 14,25; 1 Tes 2,4) y de decisiones religiosas y morales (Mc
7,21; Rm 10,9; 1 Cor 7,37; 2 Cor 9,7).
1. EL SER HUMANO HECHO DE TIERRA
22. El relato del Génesis, brevemente comentado más arriba, evoca, con unos
pocos trazos, algunos elementos definitorios del ser humano, cuya especificidad
es luego tematizada por la tradición bíblica con gran riqueza de términos e
imágenes. En el fondo, sin embargo, subsiste la idea de que el hombre es un
misterio, un prodigio asombroso (Sal 71,7; 139,14-15), por lo tanto objeto de
ininterrumpida investigación reflexiva, precisamente porque combina
caracteres contrastantes y paradójicos. El ser humano, imagen de Dios (Gn
1,26-27), puesto como señor en el jardín del Edén (Gn 2,9,15), es en realidad
también polvo, puesto que fue tomado de la tierra y está destinado a volver a
(Gn 2,7; 3,19). El hombre es "carne", es decir, frágil y efímero (Gén 6,3; Is
40,6; Jer 17,5; Sal 56,5; 78,38-39; Sir 14,17-18; 17,1), pero domina sobre los
demás seres vivos. Criatura privilegiada, destinada a sojuzgar la tierra (Gén 1,
26-28), es, sin embargo, portadora de una vida constantemente amenazada. De
hecho, el hombre se enfrenta estructuralmente a la muerte. Y de esto la
Escritura da amplio testimonio.
La experiencia de la transitoriedad
23. Es la tradición sapiencial la explicita, con mayor insistencia, el drama de la
fugacidad humana (Sir 40,1-11; 41,10); en efecto, en esta literatura toman
cuerpo los pensamientos y sentimientos que el hombre formula a partir de su
experiencia terrenal concreta.
Particularmente significativo a este respecto es el libro de Job , que presenta al
protagonista como un representante típico del hombre que lucha con el sentido
de una vida sufriente. Introducido sin coordenadas espacio-temporales (sólo se
dice que era de Uz), Job es una figura paradigmática en la que todo el mundo
puede reconocerse. Golpeado por una impresionante serie de desgracias que lo
privan de todos sus bienes, hijos y finalmente de la salud, llevándolo al borde
de la muerte, Job inicia su lamento y su controversia con Dios, rechazando el
destino que le ha sido asignado, deseando nunca más haber nacido o estar ya en
la paz del Seol (Job 3,11-16; 10,18). Porque la vida, afirma Job, está marcada
por la tribulación y el dolor (Job 3,24-26; 7,1-3; 14,1-2; ver también Sir 40,1-8)
y finalmente por la muerte (Job 7,6-10 ).
24. En los textos sapienciales más antiguos, así como en todas las tradiciones
del Antiguo Testamento, no encontramos una referencia explícita al texto de
Gn 3,19, donde -según una interpretación bastante extendida (basada en Gn
2,17 )- la muerte se presentaría como consecuencia del pecado cometido por el
primer hombre. Sólo en el texto tardío de Sab 2,24 se recuerda que "por la
envidia del demonio entró la muerte en el mundo", sin que ello implique (como
sucederá en algunas secciones de la teología paulina) una implicación universal
en la culpa. Si en la Escritura se afirma que "la paga del pecado es muerte" (Rm
6, 23), esto no implica que toda muerte (ni todo sufrimiento) deba considerarse
consecuencia de alguna falta personal (cf. Lc 13, 1). - 6; Jn 9, 2-3). Los amigos
de Job intentan justificar las desgracias de su amigo en una línea de
pensamiento basada en la regla estricta de la retribución (Job 4.7-9.17-20; 8.20;
11.11; 15.14-16; 22.4-9; etc.), pero reciben una negación argumentada del
protagonista (Job 7,20; 9,29-31; 16,17-19; 29-31); Por otra parte, el mismo
Dios aprobará que se hable de su "siervo Job" (Job 42,7).
25. La muerte es en efecto el verdadero problema del hombre -sólo el poder
percibir dolorosamente su propia precariedad-; y es contra esta realidad,
magistralmente definida como "el rey de los terrores" (Job 18,14), que Job
lucha y lucha. En sus diálogos con los tres amigos aflora reiteradamente la
angustiosa visión del hombre como ser mortal, transitorio y efímero. En el libro
se utilizan varias imágenes para expresar esta realidad: la vida del hombre es
como un soplo (Job 7,7.16), una flor efímera (Job 14,1-2), una sombra que
huye (Job 8,9; 14.2) ; criatura moldeada de barro y destinada al polvo (Job 10,
9), el ser humano va hacia la muerte como una nube que se desvanece (Job 7,
9), porque sus días "pasan más rápido que un correo, huyen sin gozar de ningún
bien, vuelan como barcas de junco, como águila que se lanza sobre su presa”
(Job 9,25-26), corren más rápido que la lanzadera que se mueve sobre la
urdimbre, se consumen sin esperanza (Job 7:6). El sufrimiento, anticipación de
la muerte, obliga al hombre a enfrentarse a su propia precariedad y,
despojándose de toda ilusión, sitúa a todos frente a un destino estructuralmente
marcado por el fin. Aunque la tradición religiosa había reiterado que Dios usa
la vara como herramienta correctiva (Pr 3,11-12; Job 5,17-18; 33,19; Heb 12,711; Ap 3,19), sugiriendo así que el dolor puede tener un fin benéfico (Pr 13,24;
22,15; 23,13-14; 29,15), queda que la muerte contradice una intención
pedagógica positiva (Job 14,7-10; 17,15-16).
26. También para Qohelet , la muerte es el gran enigma, una realidad que
parece frustrar todo: "Vanidad de vanidades, todo es vanidad", es el estribillo
del libro (Qo 1,2.14; 2,1.11; etc.). Todo parece inútil, porque todos mueren
igualmente (Qo 3,18-20), es más, ya están muriendo, dado que la vida humana
no es más que un camino hacia la muerte (Qo 1,4; 6,3-6; 9, 10; 12,5): en
resumen, "todo vino del polvo y todo vuelve al polvo" (Qo 3,20; cf. también Sir
17,1-4; 40,11; 41,10) y no quedará recuerdo del difunto (Qo 1,11; 2 ,dieciséis).
Si el hombre, mientras experimenta múltiples y originales expresiones de
vitalidad, en realidad camina hacia la muerte, entonces desaparecen todas las
diferencias con los demás seres, el mundo pierde su sentido, la sabiduría o la
duración de los días de nada sirven, porque un mismo destino ya ha marcado,
con su inevitabilidad, todo ser viviente (Qo 2,15-16; 3,19; 8,10.14; 9,2). El
sabio nos invita a acoger con sencillez y gratitud las alegrías pasajeras de una
vida marcada por lo efímero (Qo 2,24; 3,12-13.22; 5,17; 8,15; cf. también Sir
14,14); pero esto no quita al tiempo humano su intrínseca tragicidad. El
refinamiento poético con el que, en el último capítulo del libro del Eclesiastés,
se describe el final de la vida humana, no elimina la amargura de saberse mortal
(Sir 41,1). Las imágenes son de rara belleza, pero teñidas de una profunda
melancolía:
“Recuerda a tu hacedor
en los días de tu juventud,
antes de que lleguen los días tristes [...],
antes de que se rompa el hilo de plata
e la lucerna d’oro s’infranga
y romper el ánfora en la fuente
y la polea cae en el pozo,
y el polvo vuelve a la tierra, como antes,
y el soplo de vida vuelve a Dios, que lo dio” (Qo 12,1.6-7).
Con la muerte, el silencio lo invade todo. Por supuesto, está el juicio de Dios
que distingue entre el mal y el justo (Qo 3,17; 11,9; 12,14), y el libro enseña
que el hombre debe vivir en el temor del Señor (Qo 3,14; 5, 6; 7,18; 8,12-13;
12,13; cf. también Pr 14,26-27), pero la muerte, ya inscrita en el camino
humano, parece tener sin embargo el poder de convertir todo en vano.
27. Sin embargo - continúa la tradición sapiencial - no es la muerte la que tiene
la última palabra. El horror que siente el ser humano ante la inexorabilidad del
fin revela en realidad que está hecho para la vida; y el sabio, que cuestiona el
sentido de la existencia, finalmente descubre que el hombre tiene un destino de
inmortalidad. Es el libro de la Sabiduría , la última aportación de la tradición
reflexiva veterotestamentaria, para aclarar este futuro radiante de esperanza
para los justos. El autor, que con la ficción literaria se presenta como el sabio
rey Salomón, habla de su realidad como criatura con expresiones
particularmente sugerentes:
"Yo también soy un hombre mortal igual a todos,
descendiente del primer hombre moldeado con la tierra.
Mi carne fue moldeada en el vientre de mi madre […].
Al nacer yo también respiré el aire común
y caí a la tierra donde todos sufren por igual;
como para todos, el llanto fue mi primera voz […].
Una sola es la entrada de todos en la vida y la misma es la salida” (Sab 7,1.3.6).
Pero, a diferencia de los necios que, bajo el pretexto de la brevedad de la vida,
se entregan al goce despreocupado de los "bienes presentes", sin ningún respeto
por los pobres y los justos (Sab 2, 1-20; cf. también Sal 73). : 3-12), el
verdadero sabio sabe que lleva en sí un destino inmortal (Sab 3,4; 4,1; 8,13.17;
15.3). En efecto, el justo, aunque sea perseguido y condenado por los impíos a
una muerte infame y dolorosa (Sb 2, 19-20), aunque muera prematuramente (Sb
4,7), está de hecho guardado en las manos de Dios (Sb 3, 1), que es el
"soberano amante de la vida" (Sb 11,26). De ahí una apertura a la eternidad:
"Sí, Dios creó al hombre ( ton anthrōpon ) para la incorrupción,
lo hizo una imagen de su propia naturaleza.
Pero por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo,
y los que pertenecen a él lo experimentan.
Las almas ( psychai ) de los justos, por otro lado, están en las manos de Dios,
ningún tormento los tocará […].
Aunque sufran castigos a los ojos de los hombres,
su esperanza permanece llena de inmortalidad” (Sab 2,23-3,1.4).
28. Ya en el drama de Job se había abierto una ventana que dejaba entrever una
respuesta a la gran pregunta sobre el sufrimiento de los justos y sobre la muerte.
En efecto, cuando, al final del libro (Job 38-41), Dios presenta a su
manifestante la imagen del surgimiento de todo, se despliega ante los ojos de
Job la visión consoladora del mundo creado, donde se desarrolla y se desarrolla
la existencia humana. donde se manifiesta esa explosión de vida que sólo puede
provenir de un Dios omnipotente y sabio (Job 42,2-3). Así el individuo que
sufre puede salir de la oscuridad de la angustia, reconciliándose con una
existencia aunque marcada por la muerte. Y al confesar su propia pequeñez
(Job 40,4), puede hacer surgir la grandeza del hombre como interlocutor de
Dios, en efecto, es aceptando su propia finitud, ya no percibida como una
amenaza, sino como un lugar de verdad. y relación, que el hombre, soplo fugaz
y flor efímera que dura un día, pueda finalmente reconocerse hombre, y
reconocer a Dios como Dios (Job 42,5: "De oídas te conocía, pero ahora mis
ojos te ven"). Qohelet dijo más humildemente: "Dios está en el cielo, vosotros
en la tierra" (Qo 5,1), pero esta afirmación contiene implícitamente un germen
de esperanza, porque el Dios del cielo "tiene poder sobre la vida y la muerte,
conduce a puertas de el reino de los muertos y resucita» (Sb 16,13; cf. también
Dt 32,39; 1 Sam 2,6; 2 Reyes 5,7; Tb 13,2); «Dios no hizo la muerte, y no se
alegra de la ruina de los vivos. Él creó todas las cosas para existir; las criaturas
del mundo son portadoras de salvación, en ellas no hay veneno pernicioso, ni el
reino del Inframundo en la tierra” (Sab 1,13-14).
El pueblo de Israel en el desierto
29. Para el escritor bíblico, la conciencia de la fragilidad humana tiene sus
raíces en la experiencia del pueblo de Israel, con el que el Señor está vinculado
en una relación privilegiada (llamada "alianza"). Un período histórico bien
definido -objeto de narración en la Tôrah- desempeñó un papel decisivo en esta
toma de conciencia, que se materializó, tras el cruce del Mar Rojo, cuando los
esclavos liberados realizaron un largo viaje por el desierto hacia la tierra de
Canaán. Los grandiosos acontecimientos, así como los dramas, que durante
cuarenta años jalonaron esta peregrinación en un mundo desolado y hostil,
morarán en la memoria de Israel de manera duradera, y constituirán una
referencia teológica fundamental de la tradición bíblica, y un especie de
símbolo de toda la existencia humana. Aunque el pueblo a lo largo de los siglos
progrese en hacer menos precaria la vida cotidiana -construyendo casas en
lugar de tiendas, y cultivando la tierra en lugar de recoger el maná (Dt 6,10-12;
8,11-16; Jos 5,12)-, el desierto debe ser siempre recordado (Dt 8,2), porque el
hombre permanece peregrino en esta tierra (Lv 25,23; Sal 39,13; 1 Cr 29,15;
Heb 11,13), y la vida auténtica no depende de la " pan", sino del soplo que sale
de la boca de Dios (Dt 8,3).
En el tiempo del desierto, los "padres" sufrían, día tras día, la precariedad de la
vida, suspendidos en la presencia o ausencia de un manantial, dependientes de
alimentos improbables, expuestos a los riesgos de deambular y encontrar
enemigos insidiosos (Ex. 17,8-16; Dt 8,15); en un lugar del que no se puede
salir si no se permanece unido y solidario, los judíos experimentaron
recriminaciones, divisiones y rebeliones. Sin embargo, nunca olvidarán que fue
precisamente en este lugar de miedo y muerte donde sus antepasados
experimentaron también la solícita presencia de su Dios, sin la cual no habrían
podido sobrevivir (Jer 2, 2-3.6). Así, el episodio del maná y las codornices (Ex
16,1-35), o el de las aguas de Meriba (Núm 20,1-11), quedará para siempre
grabado en la memoria de Israel, cuando el agua brotó del roca en abundancia
para la comunidad y el ganado, manifestaciones evidentes de la providencia de
Aquel que, en el desierto, respondió a la inseguridad y al peligro con el don del
alimento diario y la protección sin fisuras (Dt 8,2-4; 29, 4-7; 32.10-12).
30. Limitarse a este recuerdo consolador, sin embargo, sería subestimar el
hecho de que, ante las pruebas y dificultades del viaje, los antiguos esclavos
empezaron a lamentar "el pescado [...], los pepinos, las sandías, los puerros, las
cebollas y el ajo” que comieron en Egipto (Núm 11, 4-5), como si prefirieran
los limitados beneficios de la pasada opresión a la estupenda libertad que les
había sido concedida. En el desierto, acusaron a Dios y a sus enviados (Moisés
y Aarón, en particular) de haberlos arrastrado a una empresa de muerte (Núm
14, 2-4), demostrando así que, ante la escasez o los imprevistos, es No es fácil
consentir en la precariedad y avanzar por el camino de la fe. El episodio del
becerro de oro, con aquella petición dirigida a Aarón: "Haznos dioses que
vayan delante de nosotros" (Ex 32, 1), es una ilustración dramática de esto. El
ídolo, construido y venerado, traicionó el deseo de escapar de lo desconocido y
de sustraerse a la dependencia de Dios, porque la imagen del toro joven es
tranquilizadora, pero reduce la divinidad a una imagen degradada del Dios vivo
(Sal 106, 20).
Tal experiencia de debilidad es parte de la historia humana; y según la tradición
bíblica, los "padres" murieron en el desierto a causa de su rebelión. Pero para
los "hijos" se cumplió la promesa jurada por el Señor, y pudieron entrar en la
buena tierra, símbolo de una vida plena (Dt 1,39). Y todo esto es luego
propuesto por la Escritura como "figura" (colectiva) de todo el camino de la
existencia humana (Is 48,21).
Oración del hombre mortal
31. En la tradición bíblica, y en particular en el Salterio , la fragilidad del ser
humano se asume en la oración, convirtiéndose en un deseo que se vuelve hacia
el Dios eterno y bueno, solícito de la debilidad humana. En varios salmos se
explicita a menudo la conciencia de la fugacidad humana a través de imágenes
poéticas, que siguen las de la tradición sapiencial: el hombre es sólo un soplo
(Sal 39,6-7,12; 62,10; 144,4), el soplo del viento (Sal 78,39), la hierba del
campo y flor que enseguida se marchita (Sal 37,2; 90,5-6; 102,12; 103,15-16),
sueño irreal (Sal 90,5), ligero murmullo (Sal 90,9), sombra que se desvanece
(Sal 102,12; 109,23; 144,4), polvo (Sal 103,14) volver al polvo (Sal 104,29).
El Salmo 90 es un ejemplo particularmente significativo de esta visión
antropológica. En los primeros versículos, después de haber proclamado la
eternidad poderosa y providente de Dios (vv. 1-2), el salmista la contrasta con
la fugacidad del hombre y su fragilidad constitutiva:
«Haces que el hombre ( 'ĕnôš ) vuelva al polvo
y decís: “Volved, hijos del hombre ( b e nê 'ādām )” […].
Los abrumas, son un sueño en la mañana,
como hierba que brota;
por la mañana brota y brota,
por la tarde se corta y se seca […].
Todos nuestros días se desvanecen en tu ira,
consumimos nuestros años como un susurro.
Los años de nuestra vida son setenta,
ochenta para el más fuerte,
pero su trabajo es en vano,
sí, pasan rápido y nosotros volamos” (vv. 3.5-6.9-10).
La vida humana está marcada por el límite, el hombre es polvo y vuelve al
polvo, en obediencia al mandato de Dios: "Volveos, hijos de los hombres", son
en efecto las únicas palabras que Dios pronuncia en el Salmo, casi un eco de
Gn 3,19. Sin embargo, el recuerdo de la condición mortal es, para el orante,
motivo de reflexión de sabiduría: "Enséñanos a contar nuestros días y
llegaremos al corazón de la sabiduría" (v. 12; cf. también Sal 39,5; Job 38,21). ;
Sir 17.2; 18.9-10). Reconocerse como criaturas fugaces, distintas de Dios,
marcadas por la finitud, es de hecho la verdadera sabiduría. Por otro lado, el
hombre de corta vida confía en el poder del Señor:
"Sácianos por la mañana con tu amor:
nos gozaremos y gozaremos por todos nuestros días.
Alégranos por los días que nos afligiste,
por los años en que hemos visto el mal […].
Que la dulzura del Señor nuestro Dios sea con nosotros” (vv. 14-15.17).
32 El hombre que ora sabe que es débil y mortal; y con esta condición teje su
lamento y su súplica empapada de lágrimas (Sal 42,4; 56,9; 102,10). La
condición precaria la experimentan en particular los que experimentan
condiciones de pobreza económica (Sal 74,19; 86,1), los que están solos y
desvalidos (Sal 22,12; 25,19; 38,12), los que se ven debilitados por la vejez (Sal
71,9,18). ), o está rodeado de numerosos y crueles enemigos (Sal 3,2-3; 22,17;
69,5). Cuando la amenaza de muerte se hace real, inminente, dramática (Sal
22,15-16), la súplica a Dios se transforma en un "grito" desesperado (Sal 13,23; 22,2-3), que sin embargo no deja nunca de ser un grito confiado.
llamamiento (Sal 22,23-25), abierto a la certeza de que, al final, triunfará el
poder de vida del Dios benévolo (Sal 27,13; 49,16; 73,23-24; 116,9) . Como se
ejemplifica en el Salmo 16:
«Por esto se alegra mi corazón
y mi intimo se regocija;
mi carne también reposa segura,
porque no abandonarás mi vida en el inframundo,
ni dejarás que tu fiel vea el hoyo.
¿Me mostrarás el camino de la vida,
gozo pleno en tu presencia,
dulzura sin fin a tu diestra” (vv. 9-11).
Criatura terrestre, temerosa de la muerte, el ser humano está hecho para la
inmortalidad (Sab 2,23). El Dios que lo creó es el Dios fiel que acompaña a su
criatura en la sucesión de las generaciones (Sal 27,13; 116,9; 142,6),
revelándose a él como refugio, ayuda y salvador (Sal 18,3; 30,11; 55,17; 63,8;
etc. ). En efecto, son los impíos que son como tamo llevado por el viento (Sal 1,
4), que se desvanecen como el humo (Sal 37, 20); en cambio, al justo se le
concede vitalidad perenne (Sal 1, 3; 92, 13-15). En la oración, el hombre se
abre así a una promesa de eternidad, porque al confesar la fe el mortal se
entrega al Señor de la vida (Sal 30,4; 49,16).
Dios da a conocer el camino de la vida
33. La tradición profética transmite la revelación de Dios a quienes se
preguntan por qué una vida corta marcada por la muerte; al mismo tiempo, la
voz del Señor se presenta como promesa consoladora para los que gimen y
suplican ayuda celestial. De hecho, hay dos grandes aportes de la literatura
profética respecto al porqué de la precariedad humana.
Contra el tonto orgullo humano
La primera aportación de los profetas se despliega, de manera sabia, como una
advertencia dirigida a los poderosos, y toma la forma de una invitación a
considerar la contingencia de cada hombre como esa verdad esencial que da
acceso al "temor de Dios", principio de sabiduría y por tanto de vida (Pr 1,7;
9,10; 15,33; Job 28,28; Sir 1,14). La falta de reconocimiento de la naturaleza
"creada" del ser humano está históricamente explícita como una presunción
arrogante y hasta como un desprecio por la obra de Dios. He aquí entonces que
Isaías, contraponiéndose a la pseudo-sabiduría de los sabios de Jerusalén,
criticando su insensato reclamo de impunidad, evoca la imagen del barro y el
alfarero:
«Ay de los que quieren escapar de la vista del Señor
para disfrazar sus planes,
a los que obran en tinieblas, diciendo:
"¿Quién nos ve? ¿Quién nos conoce?".
¡Qué perversidad! Tal vez que el alfarero
¿Se estima que es igual a la arcilla?
Un objeto puede decir sobre su autor:
"¿Él no me hizo"?
¿Y puede un jarrón decirle al alfarero: "Tú no entiendes"?" (Is 29, 15-16; cf.
también Is 45,9; Sal 94, 8-11).
34. Una extraordinaria dotación de inteligencia, riqueza y poder da al hombre la
ilusión de ser igual a Dios.Para desenmascarar este engaño de la conciencia, el
Señor predice el fin ignominioso de los soberbios (Is 47,7-11; Sof 2, 15) . Esto
lo anuncia admirablemente Ezequiel, en un oráculo contra el rey de Tiro:
"Así dice el Señor Dios:
Porque tu corazón se enorgulleció y dijiste:
"Soy un Dios,
Me siento en un trono divino en medio de los mares”,
mientras seas un hombre y no un dios,
[…] He aquí, enviaré contra ti
los pueblos extranjeros más feroces […].
Volverás a repetir: "Soy un dios",
frente a tus asesinos?
Pero eres un hombre y no un dios,
a merced de los que os maten» (Ez 28,2.7-9; cf. también Is 14,10-15; 51,12; Ez
31,1-14; Ac 12,21-23).
La acción sabia y salvífica del Señor se manifestará, pues, en la historia como
humillación sistemática de los soberbios (Is 2,17.22) y como exaltación de los
humildes (Is 29,19; cf. 1 Sam 2,3-10; Sal 138,6; Job 22,29; Sir 11,12-13; Lc
1,51-53). No se afirma así una simple aplicación histórica de la regla del talión,
sino que se indica cuál es la verdad del hombre en relación con la revelación de
la gloria de Dios (1 Sam 2,3-8; Is 26,5-6; Lc 1,52-53). En efecto, Dios elige lo
pequeño, lo débil, lo incapaz, precisamente para que en él se revele la cualidad
misericordiosa del Señor todopoderoso de la vida (Is 41,14; 52,13-15; cf. Mt
11,25-27) .
La promesa de la vida
35. El segundo aporte de la profecía se dirige, pues, como palabra de consuelo
(Is 40, 1), precisamente a quienes experimentan la precariedad de la existencia,
como le sucedió al pueblo de Israel cuando fue desterrado a tierra extranjera .
La imagen de la hierba en el campo, emblema de la vida efímera, se pone
entonces en relación con la manifestación de una fuerza vital abrumadora:
"Todo hombre es como la hierba,
y toda su gracia es como la flor del campo […].
La hierba se seca, la flor se marchita,
pero la palabra de Dios resucita para siempre” (Is 40,6.8).
La gloria de Dios se revela (Is 40,5) donde la debilidad acoge, en la fe, el poder
del Señor, que se manifiesta como palabra regeneradora; ella, enviada por el
Altísimo, no vuelve a él sin haber cumplido aquello para lo que la envió (Is
55,10-11). El desierto florecerá (Is 35, 1), los ciegos, los sordos y los cojos
recobrarán plena vitalidad (Is 35, 5-6). Incluso cuando los afligidos creen que
ha fracasado toda esperanza (Ez 37,11), la voz profética resuena para anunciar
el advenimiento de un Espíritu capaz de dar vida a los huesos secos (Ez 37,1-
10). Dios en efecto promete: «Mirad, abro vuestros sepulcros, os sacaré de
vuestros sepulcros, pueblo mío […]. Dejaré que mi espíritu entre en ti y
volverás a vivir” (Ez 37,12-14). El soplo del Señor Dios, que en el principio
hizo del polvo un ser vivo (Gén 2, 7), actúa históricamente dando vida a un
pueblo extenuado. Incluso Isaías interpreta el prodigio de un maravilloso
renacimiento cuando escribe:
«Tus muertos volverán a vivir.
¡Mis cadáveres resucitarán!
Despierta y regocíjate,
tú que yaces en el polvo.
Sí, tu rocío es rocío brillante,
la tierra dará a luz sombras” (Is 26,19).
Las futuras generaciones se nutrirán de este consolador anuncio; Daniel lo
reiterará, con el anuncio de la resurrección de los justos (Dn 12,2-3), y lo dará
fe la madre de los Macabeos, en el mismo momento en que sus hijos son
sometidos al suplicio (2 Mac. 7,20-23). En esta estela profética se inscribirá la
revelación del Nuevo Testamento (Hch 3,24-26; 23,6-8). El personaje de Elías,
secuestrado por el Señor en un carro de fuego (2 Reyes 2,11) se convertirá en la
prefiguración del destino de gloria de los salvados (1 Tes 4,17).
La ayuda de Jesús de Nazaret contra la debilidad humana
36. La tradición neotestamentaria acoge, como acabamos de mencionar, el
patrimonio religioso de las antiguas Escrituras, y le aporta el don de una nueva
y decisiva revelación, cuando testimonia que en Cristo se cumplen todas las
promesas de vida anunciadas por los profetas. (Mt 8,16-17; Lc 24,27.44; Hch
3,18). En efecto, es Él quien da vida a toda carne (Jn 1,4; St 1,18; 1 Pt 1,23-25),
es Él quien derrama el Espíritu por el cual los mortales resucitan a la vida
nueva y eterna (Rom 8:11). Sólo Dios puede hacer maravillas de esta naturaleza
(Jn 3,2; 9,33); porque este Jesús de Nazaret, hombre entre los hombres, fue
reconocido como "Hijo de Dios" (Mt 14,33; Mc 1,1; Lc 1,35; Jn 11,27; etc.).
En los relatos de los Evangelios hay diferentes formas que expresan la
fragilidad y precariedad del ser humano; son presentados constantemente por
los evangelistas para exaltar, por el contrario, el poder divino ( dynamis ,
exousia ) del Señor Jesús (Mt 9,8; Lc 5,17; 24,19; Jn 17,2), y para Señala, pues,
a los que están perdidos de corazón (Mt 11,28) una fuente de esperanza segura.
La fugacidad humana se ilustra ante todo por enfermedad , presagio de muerte
cuando se manifiesta en forma de fiebre (Mc 1,30), hidropesía (Lc 14, 1-4),
"debilidad" ( astheneia ), síntoma de salud amenazada (Mc 6,56; Lc 9,2; Jn
4,46), de la pérdida de sangre (Mc 5,25-29) o de la terrible plaga de la lepra
(Mc 1,40; Lc 17,11-19). Luego están las situaciones de discapacidad , como ser
ciego (Mc 8,22-25; 10,46-52), sordomudo (Mc 7,31-37), paralítico de la mano
(Mc 3,1-5) o en los pies (Mc 2, 1-12), en los que se manifiesta una
imposibilidad -a veces prolongada (Jn 5, 5) y en otros casos congénita (Jn 9, 1)de ejercer las obras dignas del hombre: cualidad de la vida es tan radicalmente
ofendida aquí que condena a tales personas a una existencia miserable. En otros
relatos evangélicos se cuentan situaciones de gravísimo peligro , como cuando
la multitud se encuentra en el desierto, hambrienta y privada de recursos (Mc 6,
36-44; 8, 1-9), o cuando la barca de los discípulos es sacudida por la tormenta
(Mc 4:35-41); también la hostilidad de los adversarios hacia los seguidores de
Jesús constituye una precisa amenaza mortal (Mt 10, 17-25; Jn 16, 2).
Finalmente, los hombres pueden vivir en la condición de esclavitud , ya que
están sometidos a fuerzas perniciosas (Mt 17,15), identificados con un espíritu
diabólico que se apodera del ser humano (Mt 9,32-34; Mc 5,1- 13); 9,14-27; Lc
8,2; 13,10-17).
37. Cristo "visita" (Lc 7,16) esta debilidad diversificada, sanando a los
enfermos, regenerando los recursos de los discapacitados, salvando del peligro
mortal, liberando a los endemoniados e incluso resucitando a los muertos (Mc
5,35-43; Lc 7, 11-17; Jn 11, 38-44). Otros hombres de Dios, en la historia de
Israel, también habían recibido poderes similares del Señor: Moisés fue dado
para sanar leprosos (Núm 12, 9-15), Elías y Eliseo realizaron varias obras
milagrosas (1 Reyes 17, 10-22). ). ; 2 Reyes 4.1-7.38-44; etc.) y resucitó a los
muertos (1 Reyes 17.17-24; 2 Reyes 4.18-37); también de Isaías se dice que
sanó al rey Ezequías con una extraña cataplasma de higos (2 Reyes 20,7). Pero
lo que atestigua la tradición evangélica es, ante todo, que la obra de curación y
regeneración no se limitó a unas pocas intervenciones esporádicas, sino que
constituyó la esencia de la misión de Jesús (Mc 2,17; Lc 4,16-21; Hch. 2,22;
10,38) y el ejercicio cotidiano de su ministerio (Mc 1,32-34; 6,54-56; Mt 9,35).
Las diversas enfermedades y debilidades son ayudadas por el Salvador; y las
personas vulnerables, judíos o paganos (Mc 7,24-30; Mt 8,5-13), son objeto de
una vida devuelta, si la petición está motivada por la fe auténtica (cf. Mt 13,58).
Además, el poder divino de Cristo fue transmitido por él a sus discípulos,
enviado al mundo con los mismos poderes de curación, liberación y
regeneración, para que la historia esté marcada para siempre por la acción
salvífica de Dios (Mt 10,1.8; Hch 2,43). ; 3.1-10; 9.36-41; etc.).
Todo esto es admirable (Mc 2,12), y por eso es declarado por los evangelistas
como cumplimiento "mesiánico", como advenimiento del Reino de Dios (Mt
11,2-5; 11,20). El hombre, asustado ante la perspectiva de la muerte y
descorazonado por sus debilidades, es amorosamente rescatado en la carne,
pero sobre todo reanimado interiormente: la fe en Cristo nos libra del miedo
(Mc 5,36; 6,50; Mt 10,26.28.31). ; Jn 14.1.27; Heb 2.15) y hace a las personas
llenas de esperanza, capaces de alabar a Dios de manera sincera y perenne (Mt
9.8; Mc 2.12; Lc 5.25-26; etc.) . Con tal de que se comprenda el significado de
la obra de Jesús (y de sus apóstoles), y por lo tanto se conceda el valor de un "
signo " ( sēmeion ) a los gestos salvíficos realizados en la historia.
38. Esta es una categoría utilizada por los evangelistas (también en sentido
crítico: cf. Mt 12,38-39) y tematizada sobre todo por Juan (Jn 2,11.23; 4,54;
6,2.14: etc.). Jesús, al curar a un ciego de nacimiento, hizo algo inaudito (Jn
9,32), pero su acción estaba destinada principalmente a manifestar que Él es la
luz del mundo, de modo que sólo creer en Él da realmente acceso a la vida (Jn
1, 9; 8.12; 9.5; 12.36). Lázaro salió de la tumba, pero volvió allí, como es el
destino de todo mortal; a través del acontecimiento extraordinario y prodigioso
de resucitar a los muertos, Cristo reveló que Él es "la resurrección y la vida" (Jn
11, 25). Del mismo modo, la curación de un paralítico es signo del perdón de
los pecados (Mt 9, 1-8), la multiplicación de los panes en el desierto es figura
profética del don mismo de Cristo en su cuerpo (Jn 6, 51). ), y así Calle. En
efecto, es la "vida eterna" que Cristo da (Mc 10,30; Mt 25,46; Jn 3,15-16,36;
10,28; etc.), no sólo un remedio temporal para las enfermedades o un retraso
del final trágico de la existencia. Mientras hay historia, por tanto, hay signos
concretos y hablantes del poder de Dios que sostiene la fugacidad del hombre;
pero esto no agota en modo alguno la obra salvífica de Dios.Los evangelistas
nos guían entonces a hacer, en la fe, el paso del signo a la realidad, acogiendo
el sentido escatológico de lo que se atestigua en el acto preciso de la gracia. Por
otra parte, esto se realizó, como signo primario y fundante, en la misma persona
de Jesús, crucifijo resucitado de entre los muertos para una vida inmortal; cada
hombre, de cada linaje y de cada tiempo, será llamado a reconocer en el
acontecimiento de su resurrección el prodigio de la vida dada para siempre a la
carne mortal.
39. Los evangelistas nos cuentan que Jesús de Nazaret se refería con frecuencia
a sí mismo como "el Hijo del hombre" (Mt 11,19; 12,8; 16,13; Mc 2,10.28;
etc.). Este título, no exento de valores apocalípticos (Mt 10,23; 13,41; 16,27-28;
etc.), conserva sin embargo la idea de que el Mesías, por su propia declaración,
pertenece al género humano, y por tanto comparte con sus hermanos la misma
condición de fragilidad y mortalidad (Mt 8,20; 12,40; cf. también Rm 8,3; Fil
2,7; Heb 2,17; 4,15). En efecto, también él experimentó, desde su nacimiento,
la pobreza de los peregrinos (Lc 2,7) y la amenaza de muerte de los matones
(como el rey Herodes: Mt 2,13), sufrió el destierro (Mt 2,14-15) , se sometió a
la obediencia de sus padres (Lc 2,51), pasó hambre en el desierto (Mt 4,2),
sintió el cansancio del caminar y el calor de la sed (Jn 4,6; 19, 28), percibió el
cansancio de su ministerio profético (Mt 17,17; Mc 3,20; 6,31-32), lloró la
muerte de su amigo Lázaro (Jn 11,35) y la inminente desgracia sobre Jerusalén
(Lc 19: 41). Objeto de hostilidad y escarnio, fue amenazado (Lc 4, 28-29),
perseguido (Mc 3, 6), finalmente torturado y condenado a un castigo cruel e
infame. Vivió, pues, la vida de los hombres, en los aspectos dramáticos del
sufrimiento y la humillación (Flp 2, 7-8), hasta la muerte y la sepultura; en su
corazón sentía angustia ante la perspectiva de un final prematuro y doloroso
(Mt 26,37-38; Mc 14,33-34; Lc 22,44), y, como todo sufriente, "en los días de
su vida terrena, ofreció oraciones y súplicas, con gran clamor y lágrimas, a
Dios que podía salvarlo de la muerte” (Heb 5, 7); en efecto, "siendo Hijo,
aprendió por lo que padeció la obediencia" (Hb 5, 8).
Pero este destino, aparentemente insensato por injusto -aunque deseado
libremente por Cristo en un acto de amor al Padre y a los hermanos (Mc 8, 3133; Lc 9,51; Jn 12, 27)- es el camino que lleva a la gloria (Lc 24,26; Fil 2,9).
Porque Jesús, "por su total abandono" en Dios "fue oído" (Hb 5, 7): resucitó de
entre los muertos al tercer día -como había predicho (Mc 8,31)-, se convirtió en
"el primogénito de los que resucitáis de entre los muertos» (Col 1,18; ver
también Rom 8,29; 1 Cor 15,23; Ap 1,5). En él, el Resucitado, la muerte ha
perdido todo poder, en él los infiernos están definitivamente vencidos (1 Cor
15,26; Ap 20,14; 21,4).
Los creyentes en Cristo participan realmente de su misterio de vida (Rm 6,9-10;
2 Tm 1,10; Heb 2,14-15); en efecto, también a ellos se les da la oportunidad de
realizar el acontecimiento pascual del paso de la transitoriedad sufriente de este
mundo al gozo perpetuo de la vida eterna (Jn 14, 3. 19; Ap 7, 13-17). Es esta
verdad consoladora la que Pablo y otros apóstoles tematizan en sus cartas.
El elogio paulino de la debilidad y la esperanza en la resurrección
40. El misterio de Cristo muerto y resucitado constituye el núcleo kerigmático
de la predicación apostólica (Hch 2,23-24; 3,13-15; 4,10; etc.). También Pablo
, en sus cartas, concentra todo su "evangelio" en este anuncio (1 Cor 15, 1-4; 2
Tm 2,8); y sobre el binomio "Crucificado-Resucitado" construye su teología de
la salvación universal. Los dos elementos que definen el acontecimiento
cristológico son inseparables, por lo que el Apóstol puede afirmar que su único
conocimiento es el de "Cristo crucificado" (1 Cor 2, 2), sin por ello desconocer
la glorificación del Siervo sufriente. Ésta es, en síntesis, la aspiración de Pablo:
"Que pueda conocerle, el poder de su resurrección, la comunión en sus
sufrimientos, haciéndome semejante a su muerte, en la esperanza de llegar a la
resurrección de entre los muertos" (Flp 3, 10-11). ).
Presumir de debilidad
41. Precisamente a la luz del misterio de Cristo, crucificado y resucitado de
entre los muertos, Pablo paradójicamente asume como motivo de orgullo (1
Cor 1,31; 2 Cor 11,30; 12,5) la transitoriedad humana, que para el sabio
constituye un problema sin resolver, y para los hombres "de este mundo" es
objeto de repugnancia (1 Cor 1,18-25). La "debilidad" ( astheneia ), en sus
valencias de fragilidad, humillación, sacrificio, sufrimiento y derrota, en lugar
de ser execrada como contraria a Dios y al hombre, se ve en la fe como el lugar
donde se manifiesta luminosamente la fuerza vivificante de la Señor (1 Co 4, 913). El Apóstol, ministro de Cristo e imitador suyo (1 Cor 11,1), no sólo acepta,
sino que elige libremente el camino de la debilidad (1 Cor 2,3; 2 Cor 10,10)
como lo hizo su Maestro (2 Cor 13). ,4), confiando en la palabra del Señor que
le dice: “Mi gracia te basta; de hecho, la fuerza se manifiesta plenamente (
teleitai ) en la debilidad» (2 Cor 12, 9). Por eso Pablo afirma: «De buena gana
me gloriaré en mis debilidades, para que habite en mí el poder de Cristo. Por
eso me complazco en mis debilidades, en los ultrajes, en las dificultades, en las
persecuciones, en las angustias sufridas por Cristo: en efecto, cuando soy débil,
entonces soy fuerte” (2 Cor 12, 9- 10). No se propone aquí el ideal de un
heroísmo estoico, ni un desprecio radical por los valores de la vida; lo que se
señala como experiencia creyente, vivida ejemplarmente por el Apóstol en su
ministerio por Cristo, es más bien el triunfo del poder divino que se realiza
precisamente en la miseria de la carne mortal, comparada con un "vaso de
barro" (2 Cor 4, 7 ). Por eso la vida humana se presenta bajo una apariencia
paradójica: “estamos atribulados, pero no aplastados; estamos conmocionados,
pero no desesperados; perseguido, pero no abandonado; heridos, pero no
muertos, llevando la muerte de Jesús siempre y en todas partes en nuestro
cuerpo, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo” (2
Cor 4, 8-10).
42. Algunos textos de Pablo revelan una cierta relativización de la realidad
terrena, motivada en ciertos casos por la convicción de un inminente retorno (
parusía ) del Señor (1 Cor 7, 29-31); en otros casos también podemos detectar
una crítica a la "carne" ( sarx ) como expresión de la lujuria pecaminosa (Rm
8,6-8; 1 Cor 3,3; Gal 5,16-17.19-21; 6,8) . Esto no implica una pérdida del
compromiso cotidiano del cristiano: precisamente porque "la figura de este
mundo pasa" (1 Cor 7, 31), es más urgente trabajar con una acción salvífica
desplegada en la caridad (1 Cor 13). ,8-13; 1 Ts 5.8). En resumen, la enseñanza
apostólica reafirma que no se debe dar valor absoluto a ninguna realidad
contingente; el consuelo no viene de lo pasajero, sino del valiente anuncio de la
resurrección: Cristo "fue crucificado por su debilidad, pero vive por el poder de
Dios. Y también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con él". por el
poder de Dios” (2 Cor 13,4). De ahí la afirmación paulina: "Creo que los
sufrimientos del tiempo presente no son comparables a la gloria futura que se
revelará en nosotros" (Rm 8, 18; cf. 2 Cor 4, 17).
La esperanza de la resurrección de los cuerpos.
43. La resurrección de Jesús, sujeto de experiencia por parte de numerosos
testigos (1 Cor 15, 5-8), se convierte para Pablo en el fundamento de la fe en la
"resurrección de los muertos" (1 Cor 15, 13-14). ). Cristo es, en efecto, el nuevo
Adán: "El primer hombre, Adán, se hizo un ser viviente, pero el último Adán,
un espíritu vivificante" (1 Cor 15, 45); si todos mueren por causa del primero,
"todos en Cristo recibirán la vida" (1 Cor 15, 22; cf. también 2 Tim 1, 10; 2,
11).
Cómo ocurre este milagro sigue siendo un misterio. Pablo se sirve entonces de
la imagen de la semilla, atestiguada también en el Evangelio de Juan, para
expresar el acontecimiento salvífico de Cristo (Jn 12,24): la metáfora sirve al
Apóstol para sugerir la transformación del cuerpo humano, que "es sembrado
en corrupción, resucita en incorrupción; se siembra en miseria, resucita en
gloria; se siembra en debilidad, se levanta en poder; se siembra un cuerpo
animal ( sōma psychikon ), se resucita un cuerpo espiritual ( sōma pneumatikon
)” (1 Cor 15, 42-44).
Pablo habla de "cuerpo" para indicar que, en el acontecimiento escatológico,
permanecerá la identidad de cada uno de los individuos, sin fusión ni absorción
en un todo magmático; por otra parte, usando un oxímoron, define un "cuerpo
espiritual" como la persona transformada por el Espíritu de Dios, hecha
semejante a Cristo, el nuevo Adán, que se hizo "hombre celestial" (1 Cor 15,
49) por razón de la resurrección de entre los muertos.
44. La resurrección, pues, no elimina el cuerpo, al contrario, lo exalta,
haciéndolo inmortal y glorioso. Y este destino no es sólo el de la única criatura
humana. En efecto, Pablo, utilizando la imagen de la mujer en el parto
(utilizada por Jesús en Jn 16,21), evoca un proceso de vida que involucra a toda
la creación, sometida a la transitoriedad y corrupción, sufriendo los dolores del
parto, pero esperando para una "redención" corporal que constituirá el
cumplimiento glorioso de la salvación, por obra de Dios y de su Espíritu de
vida (Rm 8,18-23.28-30). Dios dice en efecto: "He aquí que hago nuevas todas
las cosas" (Ap 21,5), y por eso lo que se anuncia no es sólo un "hombre nuevo"
(Ef 2,15; 4,24), sino también un "nuevo creación” (2 Cor 5,17; Gal 6,15),
“cielos nuevos y tierra nueva” (2 Pt 3,13; Ap 21,1), en la que “no habrá más
muerte, ni luto, ni lamento , ni os preocupéis, porque las cosas anteriores han
pasado” (Ap 21,4). Este es el misterio de la fe y de la esperanza esperado con
perseverancia por los creyentes que "poseen las primicias del Espíritu" (Rm 8,
23), principio de la vida eterna.
2. EL ALIENTO DIVINO EN EL HOMBRE
45. El motivo del hombre como " criatura " de Dios se menciona a menudo en
la Escritura para resaltar su abismal diferencia con el Creador y, por lo tanto,
inducir la humildad en el corazón como el camino de la verdad. La misma
razón, sin embargo, tiene también una implicación en cierto sentido opuesto,
cuando evoca, en el acto de la creación, el cuidado del Señor (Is 64,7) y la
dotación espiritual que cualifica al ser humano (Sir 17). : 3-11 ).
En este sentido, como se mencionó al comienzo de nuestro capítulo, el relato de
la creación en Gen 2 se sirve de la imagen del " soplo " de Dios que, penetrando
en el polvo moldeado por el Creador, lo convierte en un ser " vivo ". , diferente
de todas las demás criaturas (Gn 2, 7). En este pasaje se utiliza una de las
numerosas modalidades expresivas que, en la Escritura, intentan dar una idea
del estatus especial, incluso único, del hombre. De hecho, en la Biblia
encontramos una rica variedad de expresiones, metáforas y conceptos,
destinados a iluminar el misterio de un ser hecho de tierra, pero dotado, en
cierto sentido, de un potencial "divino". Del don brota también la "vocación"
del ser humano, entendida como la tarea personal y comunitaria a realizar en la
historia, en obediencia al designio del Creador. Todo esto es "revelado" por
Dios, para que el hombre sea iluminado sobre la verdad de su maravillosa
naturaleza. Veamos ahora cómo se declina el motivo, que acabamos de esbozar,
en las diversas tradiciones literarias de la Escritura.
Hombre a imagen del Dios vivo (Gén 1, 26-27)
46. El primer relato de la creación (en Gen 1) declina en otro lenguaje lo dicho
en Gen 2, 7 a través de la imagen del "soplo" de Dios; de hecho, reconoce la
naturaleza especial y la extraordinaria dignidad de la persona humana al afirmar
que 'ādām fue "creado a imagen y semejanza" de Dios (Gn 1, 26).
Algunas aclaraciones terminológicas
Señalamos, en primer lugar, que en Gn 1,26 no se dice que Dios crea al ser
humano "a su imagen y semejanza", como suele expresarse, sino literalmente:
"a imagen y semejanza", que es podría traducirse, con una traducción dinámica,
"en una imagen similar". Para hablar del mismo acontecimiento, en Gn 1,27 se
usa sólo el término "imagen", mientras que en Gn 5,1 sólo se usa "semejanza".
El término "imagen" ( ṣelem ) se refiere a la pintura o a la estatua (1 Sam
6,5.11; Ez 23,14), productos que tienen la función de hacer visible lo que está
ausente o incluso invisible (cf. Sb 14,15 - 17). Este sustantivo generalmente
tiene una connotación negativa. De hecho, en varios pasajes designa al ídolo
(Núm 33,52; 2 Reyes 11,18; Ez 7,20; 16,17; Am 5,26), una realidad que no
oye, no habla, no sabe actuar (Sal 115, 5-7), siendo algo "muerto" (Sb 13,18;
15,5); y esto pone de manifiesto, por el contrario, la cualidad del ser humano,
que -según la afirmación de Gn 1,26- está destinado a "representar" a Dios
precisamente porque está vivo y es capaz de relacionarse con otros sujetos
espirituales. Si es cierto que en el Salterio el término ṣelem se aplica al hombre
en su condición de criatura efímera (Sal 39,7; 78,20), este matiz no contradice
lo que presagia el libro del Génesis; en efecto, la criatura humana es "figura" de
Dios precisamente en la fragilidad de la carne y en la contingencia de la
historia.
El sustantivo abstracto "semejanza" ( d y mût ) hace explícita la relación de
semejanza entre dos realidades, como sucede precisamente entre un sujeto
específico y sus reproducciones pictóricas o en barro (Ez 23,15). Cuando
recibieron de Dios el privilegio de la percepción sensorial de seres o
acontecimientos sobrehumanos, los autores bíblicos se vieron obligados a decir
que lo que veían era "semejante" a una realidad terrenal (Ez 1,5.26; 10,21-22;
Dn 10, 16) ). Ahora bien, Dios es ciertamente "incomparable", nada se le puede
comparar (2 Sam 7,22; Is 40,18; Jer 10,6-7; Sal 86,8); sin embargo -dice la
Escritura- el hombre lleva en sí mismo los rasgos de lo divino. No pocos
comentaristas han sugerido que el término "semejanza" pretendía atenuar el
valor dado al sustantivo "imagen", especificando que la copia (hombre)
ciertamente no puede ser considerada idéntica al original (Dios). Sin embargo,
parece más probable que con este término el autor de Gen 1 quisiera en cambio
subrayar la semejanza privilegiada entre el ser humano y el Creador, que
constituye el fundamento original del diálogo histórico entre los dos sujetos. Lo
que Dios quiso hacer 'ādām a su imagen, indicaría, en otras palabras, que
pretendía entrar en una relación personal de alianza con él (Sir 17,12; 49,16; cf.
también Sal 100, 3).
En lo que se refiere a la Biblia hebrea, la expresión "a imagen de Dios" está
atestiguada sólo en algunos pasajes del libro del Génesis , donde también se
sugieren aspectos significativos para el significado de la frase.
hombre pastor de los vivos
47. En Gn 1,26, el anuncio del plan divino de "hacer al hombre a imagen" de la
divinidad se conecta inmediatamente con una frase, a menudo traducida con un
imperativo (o yusivo), pero que quizás se traduzca mejor con una proposición
del valor consecutivo (o final): "para que domine sobre los peces del mar y las
aves del cielo y el ganado y toda la tierra y todos los reptiles que se arrastran
sobre la tierra". En este texto 'ādām en su calidad de soberano, porque está
dotado del poder de gobierno sobre todos los demás seres vivos. Esta
importante dimensión se reafirma inmediatamente después, y casi con las
mismas palabras, como realización de la bendición divina (Gn 1,28).
La dominación de los hombres sobre los animales, universal y excluyente, no
puede identificarse con un despotismo centralizador y violento, ya sea porque,
en este relato paradigmático, a todos los seres vivos se les da como alimento la
hierba de los campos (Gén 1, 29-30), y sobre todo porque la soberbia no sería
conforme a la imagen de Dios: el Creador, de hecho, ejerce su autoridad para
proteger y promover la vida de sus criaturas (Sal 36, 7; cf. también Gén 7, 1-3;
Gn 4 , 11; Sal 145,9; Sir 18,13; Sab 11,24), dándoles existencia, alimento,
fecundidad e instinto útil para su supervivencia. El hombre, como figura de
Dios en la tierra, recibe por tanto la tarea de sostener la actividad divina
favorable a los demás seres vivos.
Podemos entonces preguntarnos cómo se expresa concretamente esta capacidad
soberana y esta misión de "dominar" a los animales. Debe excluirse que
dominar sea sinónimo de "esclavizar" a las necesidades humanas, porque esto
no responde a la forma en que Dios obra. Para comprender mejor el dominio
según el modelo divino, conviene tomar una perspectiva simbólica y recurrir a
la imagen del "pastor", utilizada en varios textos bíblicos para describir la
acción de Dios hacia los hombres (Is 40,11; Jer 31, 10; Ez 34,11-16; Sir 18,13;
Jn 10, 1-18); asimismo, el hombre está llamado a utilizar todas sus
potencialidades para cuidar del ser vivo que le ha sido confiado, obrando con
plena mansedumbre, para que cada animal, según su especie, pueda vivir en
armónica relación con toda la creación. Esto implica para el hombre una gran
sabiduría, en el respeto a la obra divina, con una responsabilidad ecológica que
en la historia, especialmente la reciente, no siempre ha sido honrada.
El hombre llamado a generar vida
48. En Gen 1,27 se repite dos veces que "Dios creó a 'ādām a su propia
imagen", designando, como objeto de la obra divina, al ser humano sin
distinción de género, linaje o cultura. Precisamente porque es diferente de los
animales, creado "cada uno según su género" (Gn 1,21.24-25), precisamente
por ser singular en su naturaleza, el hombre es imagen del Dios Único (Dt 6,4).
El autor sagrado añade luego una aclaración, sorprendente en este contexto:
"varón y hembra los creó"; se introduce así el aspecto de la pluralidad, con la
clarificación de la identidad sexual diversificada, por lo que cada persona será
imagen de Dios en una determinada modalidad corporal (con todo lo que ello
conlleva) y en la relación con el otro, diferente por sí mismo. El Eclesiástico
señala que Dios creó "todas las cosas de dos en dos, una frente a la otra", de
modo que "una confirma los méritos de la otra" (Sir 42,24-25); para todo sujeto
humano, pues, la referencia al otro sexo recordará el límite inscrito en la carne,
y al mismo tiempo hará surgir el llamado a la unión de donde brota la vida, acto
en el que se realiza un aspecto importante del ser. En efecto, si el hombre es
semejante a los animales porque hechos "varón y hembra", es, sin embargo,
también semejante a Dios porque es capaz de dar vida en el amor y para el
amor: la generación humana no puede, por tanto, ser descrita simplemente
como el fruto de una relación carnal, ya que es capaz de expresar una cualidad
"divina" cuando se da según el modo en que Dios da la vida a cada persona, es
decir, en la benevolencia gratuita. Este tema será ampliamente desarrollado en
el tercer capítulo del Documento.
El hombre como hijo de Dios
49. La relación entre la imagen de Dios y el acto de engendrar es confirmada
por otro pasaje del Génesis. Continuando con la historia de los orígenes, el
narrador sagrado repite una vez más que "cuando Dios creó al hombre, lo hizo a
semejanza de Dios" (Gén 5, 1). Y esta afirmación introduce el acontecimiento
de la generación humana, presentado con los mismos términos (aunque
literalmente invertidos) que caracterizaron la obra divina en Gen 1,26: "Adán
[...] engendró (Set) a su semejanza según su imagen (Gén 5, 3). Aquí aparece
claramente que la cualidad de "semejante imagen" es la que el niño recibe del
padre en su nacimiento; cada individuo, de hecho, lleva la huella del padre en
su cuerpo. Y en esta brevísima anotación se da el motivo del hombre en su
realidad de "hijo de Dios" (Lc 3,38; Hch 17, 28-29), motivo que -como
veremos- recibirá un extraordinario desarrollo en Importancia antropológica y
teológica de las Escrituras.
El hombre responsable de la vida.
50. El último pasaje del libro del Génesis donde aparece la expresión “a imagen
de Dios” se encuentra en Gén 9. El narrador afirmó anteriormente que la
maldad rampante de la humanidad, particularmente en forma de inmoralidad y
“violencia” (Gén 6: 11,13), se había arriesgado a poner fin al plan del Creador
(Gn 6, 5); el ser humano, llamado a dar la vida ya protegerla, se mostró
paradójicamente como el destructor de la obra divina. Era entonces necesaria la
intervención de Dios, presentada en dos implicaciones: por un lado, la
dramática, del terrible castigo del diluvio que suprime a los culpables,
involucrando también a todas las especies vivientes; por otro lado, el salvador,
representado por Noé con su familia y toda la variedad de animales, que inician
una especie de nueva creación con una nueva humanidad. Todo esto está
coronado por una alianza eterna entre el Creador y todos los seres vivos, en la
que Dios se compromete a no castigar más con el diluvio (Gn 8,21), y en la que
la bendición, que conlleva la fecundidad y el dominio sobre los animales (Gn 9
, 1.2.7). Precisamente porque se anuncia una nueva creación, no es de extrañar
que recordemos que el hombre "fue hecho a imagen de Dios" (Gn 9, 6).
Lo nuevo, sin embargo, no es una simple repetición de lo viejo. Y el autor
bíblico presenta luego, con respecto a Gen 1, dos variaciones significativas,
para ser leídas siempre a la luz de la imagen de Dios; se trata concretamente de
dos nuevos "mandamientos" que comprometen al compañero humano de la
alianza a la protección de la vida (simbolizada por la "sangre").
51. La primera variante se refiere a la dieta: al hombre no se le ofrece sólo el
alimento (vegetal) de "toda hierba" y "todo árbol que da fruto" (Gn 1,29), sino
que también se le permite comer carne de animales ( Gen 9, 3), con la cláusula
importante, sin embargo, de "no comer la carne con su vida, es decir, con su
sangre" (Gen 9, 4). Esta legislación ha sido interpretada como una concesión a
la ya imparable violencia; sin embargo, también debe indicarse cómo el
mandamiento expresa algo del hombre en su semejanza con Dios: en forma de
ritual indica simbólicamente cuál debe ser la actitud del hombre en la historia:
puede matar al animal, en la medida en que que este acto favorece la existencia
del hombre; y esto no será juzgado como un acto de violencia reprobable si se
lleva a cabo de tal manera que no destruya (para siempre) la vida. La distinción
entre los dos actos (matar y respetar) no es fácil de entender. A este respecto,
puede ser útil recordar un pequeño mandamiento del Deuteronomio que
prescribe tomar sólo los huevos de un ave, dejando ir a la madre (Dt 22, 6-7);
esta norma nos hace comprender cómo el hombre se da a aprovechar la
creación ("comer"), siempre que no se afecte su principio vital ("sangre"). Todo
esto podría verse como una metáfora de la acción judicial.
52. La segunda variante, de hecho la más importante, se formula como un
jurídico de tenor sapiencial, valioso por su refinada construcción literaria, que
pone de relieve, por paronomasia, la relación entre "sangre" y "hombre" (Gen.
9, 6a):
"Quien paga
sangre ( dam)
del hombre ( 'adam ),
por el hombre ( 'ādām )
su sangre ( dam)
será pagado ".
Aquí se le encomienda al hombre la tarea de hacer justicia, aplicando una pena
proporcional al delito; concretamente -a diferencia de lo prescrito (a propósito
de Caín) en Gen 4,15- se le da potestad de dar muerte al homicida, y esto para
defender la vida. Precisamente este mandato se conecta inmediatamente con la
motivación: "porque el hombre fue hecho a imagen de Dios" (Gn 9, 6b). Y con
esta última frase, por una parte, se afirma el valor fundamental de la vida
humana (por su origen especial de Dios), de modo que quien no la respeta
comete un ultraje contra el mismo Dios (Pr 14,31); pero, por otro lado, también
se reconoce que el hombre es imagen de Dios al castigar de manera
proporcionada a quien ha suprimido la vida humana. El acto de justicia es un
acto soberano y de deber, encomendado a quienes, en la historia, representan a
Dios sancionando el mal (cf. Is 11,4; Sal 82,1-6; 101,3-8).
53. En el texto que comentamos, el comportamiento del ser humano está
marcado globalmente por el principio de la "disuasión": de hecho, son "el
miedo y el terror" los que expresan el poder del hombre hacia los animales (Gn
9, 2). , mientras que la amenaza extrema de la pena capital se sitúa en la historia
como freno a la violencia de los hombres (Gn 9, 6). Aunque presentada como
expresión de una alianza de paz (Gén 9, 8-16), esta legislación (ritual y
jurídica) es sólo una figura imperfecta de la "nueva alianza" que se establecerá
en la sangre de Cristo, celebrada en la rito incruento del pan y del vino, y
regulado no por la amenaza del castigo, sino por el espíritu amoroso del perdón,
en obediencia a lo que el Hijo quiso y realizó como reconciliación universal.
El hombre puede/debe ser "como Dios" en la práctica de la justicia
54. Después de ofrecer un panorama de toda la humanidad (Gén 1-11), con un
énfasis predominante en sus transgresiones, el narrador bíblico centra su
atención en la historia del pueblo de Abraham. Es al comprender el significado
de esta historia particular y al adherirse a su mensaje que el lector capta cuál es
la cualidad que hace que el ser humano se "parezca" al mismo Dios. Esta es la
contribución de la tradición literaria de la Tôrah , a partir del capítulo 12 del
Génesis.
Cada persona (como hijo de 'ādām ) es capaz de escuchar la voz divina que
habla en el secreto de la conciencia (cf. Rm 2, 14-15), demostrando así su
naturaleza de inteligente, libre, llamada a una relación obediente. y amar con
Dios.Tal potencial, inscrito en la naturaleza humana, se ha realizado
históricamente, según la Escritura, en algunos personajes con los que el Señor
establece una alianza, como sucedió con Noé (Gn 9), con Abraham (Gn 15 y 17
) y con su descendencia (Ex 2,24). Es sobre todo el pueblo de Israel el que entra
en relación permanente con el Señor (Ex 19-20; Dt 5), comprometiéndose en
una alianza (Ex 24,3.7; Dt 26,17-18) que, a pesar de la asimetría de los
contratantes, presupone elementos de semejanza y comunión espiritual entre los
sujetos. Una de las metáforas que expresa esta relación es la de filiación: de
hecho, Israel es llamado "hijo" (Dt 14,1; 32,5-6.19-20; Is 1,2; Jer 3,19; 31,20;
Os 2,1; 11,1; Ml 1,6; etc.), más aún, "primogénito" del Señor (Ex 4,22; Jer
31,9).
55. La filialidad se realiza concretamente cuando Israel imita a Dios (cf. Ef 5,
1: "Sed imitadores de Dios, como hijos amados"). Así se declina en la Torá el
concepto de semejanza con Dios: si el Señor amó a los padres (Dt 4,37; 10,15),
sus descendientes están llamados a responderle con los mismos sentimientos
(Dt 6,5). ; 10.12; 11.1.13; etc.). El Señor descansó el séptimo día, e Israel hará
lo mismo (Ex 20,10-11); Dios ha liberado al pueblo de la esclavitud de Egipto,
y el padre de familia debe entonces, en el día de reposo, realizar el mismo gesto
hacia sus subordinados; asimismo cada amo efectuará la emancipación del
esclavo en el séptimo año. El Señor ama al extranjero (Dt 10,18); y actuando
del mismo modo Israel obra como Dios (Dt 10,19). Y así. La semejanza con
Dios será real en la medida en que Israel siga a Dios por el camino de la justicia
(Dt 6,25) y de la santidad; en efecto, el Levítico repite: "sed santos, porque yo,
el Señor, vuestro Dios, soy santo" (Lv 11, 44-45; 19, 2; 20, 26; 21, 8; cf.
también Ex 19, 6; Dt 26.19).
Sabiduría mediadora de vida y soberanía
56. Los textos sapienciales , como es el caso de esta literatura, asumen una
perspectiva de carácter universal; aprovechando los tesoros de la revelación que
conocen, los comunican a todas las naciones. Los sabios hacen una obra de
verdad al colocar al hombre en el lugar que le corresponde en la creación:
«El Señor creó al hombre de la tierra
y de nuevo le hizo volver a él.
Les dio días contados y un tiempo determinado,
dándoles poder sobre lo que contiene.
Los vistió con una fuerza igual a la suya
ya su imagen los formó.
En todo ser viviente infundió el temor del hombre,
para gobernar sobre las bestias y las aves.
Discernimiento, lengua, ojos,
oídos y corazón les dio para pensar.
Los llenó de ciencia e inteligencia.
y les mostró tanto el bien como el mal.
Puso el miedo a sí mismo en sus corazones,
para mostrarles la grandeza de sus obras” (Sir 17, 1-8).
Por un lado -como se ha dicho- los sabios insisten en la limitación de la criatura
humana (Sir 18,8), y por tanto en la necesidad del "temor de Dios" como
principio radical de la sabiduría (Pr 1,7; 2,5). Qo 5, 6; Sir 1: 14.16.18.20); por
otra parte, recuerdan que "la lámpara del Señor es el espíritu del hombre: se
asoma a las profundidades" (Pr 20,27; cf. 1 Cor 2, 10-11), y por eso señalan a
cualquiera que esté dispuestos a escuchar qué manantial inagotable de vida y
dignidad brota de la sabiduría dada por Dios al hombre (Pr 2,7-22; 3,13-26; Sir
4,12-13; 6,18-37; 15,1 - 6; Sb 7,7-14; 8,5-8,18), llamado por el Creador a la
tarea de gobernante del mundo.
57. Si es cierto que los eruditos de Israel transmiten los frutos de su tradición
secular, enriquecidos por la experiencia específica de algún insigne maestro
(Prólogo de Eclesiástico 7-14), al mismo tiempo reafirman constantemente que
Dios es la fuente de sabiduría (Sir 39,6; Sb 8,21), y por tanto de él se extraen
inteligencia, directrices y frutos de vida (Sir 51,13-14; Sb 8,21). Ahora bien,
Dios quiso que el ser humano participara de su íntima cualidad espiritual (Sb
7,7; 9,1-18), aquella con la que creó el mundo y con la que lo gobierna (Pr
8,22-31; Sir 24 , 3-22; Sab 8,1), de modo que, por esta dotación fundamental, el
hombre se da a semejanza del Creador y Señor. En efecto, es precisamente en la
tradición sapiencial, y precisamente en razón del don de la sabiduría, que se
recuerda que el hombre fue creado a imagen de Dios (Sir 17,3; Sab 2,23), y se
le da el poder de gobernar sobre tierra (Pr 8,15-16; Sir 4,15; Sap 6,20-21; 8,14).
El soplo divino, que según Gn 2, 7 dio vida al hombre, se identifica en la
literatura sapiencial con el "espíritu" de la sabiduría (Sb 1,5-6; 7,22-30) que
hace "inmortal" a la criatura ( Sb 2,23; 4,1; 5,5.15; 6,18; 8,13.17), este carácter
de precisa semejanza con Dios. Y conforme a la imagen de 'ādām a quien se le
confía la responsabilidad de vivir, el los sabios de Israel recuerdan al hombre su
vocación de soberano; la tarea de gobernar, en cambio, puede ejercerse según la
justicia (Sab 1,1) - por tanto, en conformidad con el "dominio" divino del
mundo - sólo con la sabiduría, dada por el Señor a quienes la desean e invocan
(Señor 51,13-14; Sb 8,21-9,17).
el hombre de dios
58. Los libros proféticos , sin usar la expresión "(a) imagen de Dios", presentan
a los lectores la figura ideal del hombre conforme al plan de Dios; y esto, no
sólo confirmando lo que dicen los textos fundacionales sobre el designio del
Creador, sino testimoniando su realización concreta en la historia. Hay dos
figuras en las que se manifiesta la condición "espiritual" del hombre semejante
a su Señor; y para ambos la profecía del Antiguo Testamento, además de
señalar su manifestación histórica, se refiere a su perfecto cumplimiento
escatológico.
El rey según el corazón de Dios
Muchos personajes salen de la página bíblica presentados como líderes
ejemplares del pueblo de Dios, como Moisés, Josué, Débora, Samuel, etc. Su
papel como "pastores" de Israel les hace parecerse al Señor. Pero es sobre todo
la figura real la que hay que identificar -no sin cierta resistencia (1 Sam 8)como aquella en la que se realiza más plenamente el don divino. Y es el rey
David, en particular, "hombre conforme al corazón de Dios" (1 Sam 13,14; cf.
también Hch 13,22), prefiguración del Mesías (Jer 3,15; 30,9), pues para ser
señalado como sujeto de una alianza especial con el Señor y beneficiario de la
promesa de un reino eterno (2 Sam 7,8-16; Sal 89,20-38). Del linaje de David,
en efecto, aquel que, dotado por Dios de virtudes extraordinarias, tendrá el
poder de reinar para siempre en la tierra, trayendo la paz universal. El profeta
Isaías interpreta esta promesa en el libro de Emmanuel, cuando anuncia:
"Sobre sus hombros está el poder,
y su nombre será:
Admirable Consejero, Dios fuerte,
Padre para siempre, Príncipe de paz” (Is 9,5).
He aquí las cualidades "divinas" dadas al hombre que, en la concreción
histórica, hacen de la criatura imagen de Dios Salvador. Y estas cualidades son
el fruto del "espíritu" ( rûăḥ ) derramado por el Señor sobre su rey:
"El espíritu del Señor reposará sobre él,
espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de conocimiento y de temor del Señor” (Is 11,2).
Lo que los sabios de Israel desean e invocan está prometido por los profetas, y
encontrará plena realización en la historia de Israel cuando la imagen perfecta
del Señor, el "hijo de David" (Is 11,1; Jer 23,5; 30,9; 33,15-16; Mi 5,1-3; Mt
1,1; Rm 1,3), que con maravillosa sabiduría y poder divino traerá la bendición
sobre el mundo entero.
Los profetas, hombres de Dios
59. Sin embargo, según la tradición profética, hay otra manifestación de la
realidad humana que la asemeja a Dios; y ésta no es sólo una promesa ideal
para un futuro lejano, sino que se declara presente, de manera constante, en la
historia del pueblo de Dios.Se trata de la figura del profeta, del hombre de la
Palabra, del hombre del Espíritu divino.
El hombre de la Palabra . Según el relato de Gen 1, Dios "habla" desde el
principio, y sus palabras constituyen el principio de todo, de todo ser vivo, de
toda realidad espiritual. Esta Palabra original marca el comienzo de la historia,
en la que el Creador la seguirá enviando incesantemente para dar vida (Is
55,10-11). Ahora bien, el ser humano fue creado como sujeto capaz de
comprender y comunicar el discurso divino; y tal potencial se realiza cuando
una persona se adhiere libremente a la Palabra y asume la tarea de transmitirla.
De hecho, Dios se revela a través de acciones y palabras, y estas últimas son
comunicadas por los hombres. El transmisor de la Palabra es designado con el
título de "hombre de Dios" (Jos 14,6; 1 Sam 2,27; 9,6; 1 Reyes 12,22; 17,24; 2
Reyes 5,8; etc.), "Siervo (del Señor)" (Ex. 14,31; Nm 12,7; Jos 24,29; 2 Sam
3,18; 2 Reyes 9,7; Jer 7,25; Am 3,7; etc.), y "profeta" (Gn 20,7; Dt 18,15;
34,10; 1 Sam 3,20; Jer 1,5; Am 2,11; Ml 3.23; etc.). Con estas calificaciones se
destaca el papel humano de "representar" autoritativamente a la divinidad.
Porque los profetas hablan expresando la voz de Dios, sus palabras son la
Palabra de Dios; poseen el poder mismo del Soberano del mundo para "derribar
y edificar" (Jer 1,10; 18,7), desencadenar el acontecimiento punitivo (1 Reyes
17,1) y realizar milagrosamente la manifestación de la salvación ( 1 Reyes
17:16). La persona del profeta pone así de relieve, de forma ejemplar, cómo el
ser humano puede ser y es de hecho a semejanza de Dios.
60. El hombre del Espíritu . En Gen 1,2 el Espíritu que se cierne sobre las
aguas preside la obra de la creación, mientras que en Gen 2,7 se nos dice que
'ādām cobró vida porque el Creador sopló Su "aliento" de vida en sus fosas
nasales. Los términos "espíritu" ( rûăḥ ) y "aliento" ( n y šāmāh ) son sinónimos
(Is 42,5; Job 27,3; 33,4; cf. también Zc 12,1), aunque el primero tiene una gama
más amplia de significados y una mayor utilización. La imagen del soplo divino
que penetra en el órgano de la respiración (Job 27, 3), la carne (Gn 7, 15,22),
los huesos (Qo 11, 5) dando así vitalidad (Sal 104, 30), es revisitada por la
profética tradición, porque no se aplica sólo al dinamismo biológico, sino que
se utiliza sobre todo como símbolo del don de una vida "espiritual", que da a la
criatura la condición perfecta deseada por el Creador. El escritor sagrado habla
entonces tanto del "espíritu" de Dios que regenera a todo un pueblo, reducido a
huesos marchitos, haciéndolos levantar como un ejército inmenso (Ez 37,10),
como del don divino que cura el corazón (Ez 37,10). 36, 26-27), que toma
posesión de una criatura humana dándole un poder sobrehumano (Dt 34,9; Jue
3,10; 6,34; 11,29; 1 Sam 16,13; 1 Rey 18,12; Is 42, 1), y hace a los hombres
"profetas" ( Nm 11,16-17; 2 Reyes 2,9; Is 61,1; Ez 11,5; Gl 3,1-2; Zc 7,12; Ne
9,30). Esta profusión no se limita a individuos individuales, ya que todo el
pueblo de Dios está destinado a recibir el espíritu de Dios (Nm 11,29; Gl 3,12); esta promesa se cumplirá para la comunidad de los creyentes en Cristo en el
acontecimiento de Pentecostés (Hch 2, 1-21; 1 Cor 2, 10-16), realizando así
plenamente, en la historia, el designio originario del Creador.
Meditación de oración sobre el hombre "coronado de gloria y de honra"
61. La Sagrada Escritura da la palabra a los sabios y profetas, pero también
acoge la voz de los que oran en Salterio , ofreciéndola como precioso
patrimonio inspirado. Y entre los tesoros de estas antiguas oraciones brilla la
joya del Sal 8, atribuida a David, la figura de todo varón elegido a la dignidad
real. En el contexto de alabar al Señor como soberano de toda la tierra (Sal 8, 210), el salmista motiva su aplauso atónito considerando la particular condición
del ser humano:
"Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que has fijado,
qué es el hombre ( 'ĕnôš ), para que os acordéis de él,
el hijo del hombre ( ben 'ādām ), ¿por qué te preocupas?
Realmente lo hiciste un poco menos que un dios,
lo coronaste de gloria y honra,
le diste poder sobre las obras de tus manos,
todo lo pusiste bajo sus pies,
todas las ovejas y vacas, y aun las bestias del campo,
las aves del cielo y los peces del mar,
todo ser que anda por los caminos de los mares” (Sal 8, 4-9).
La pregunta "¿qué es el hombre?" aparece también en Sal 144, 3; pero mientras
en este último introduce el motivo de la fragilidad humana (Sal 144, 4; cf.
también Sir 18, 7-9) con la petición de la intervención salvífica de Dios (Sal
144, 5-7), en el Sal 8 constituye una exclamación de asombro que conduce a un
canto de alabanza. La pequeñez del "hijo del hombre", resaltada por la
comparación con la majestad del cielo, se convierte paradójicamente en factor
de gozosa gratitud, porque el orante se siente colmado del "cuidado"
(literalmente, de la "visita") del Señor, que vistió de "gloria y honra" a su
modesta criatura, confiriéndole un real , ligeramente inferior al de Dios, para
que el hombre pueda ejercer en la tierra el "poder" de someter a todos los
vivientes. Tal imagen de triunfo victorioso (Sal 110,1-3; 113,7-8) no es
evocada por el orante para jactarse de ella, sino para celebrar el Nombre del
Señor (Sal 8,2.10), autor de tal un prodigio
62. En otros poemas del Salterio, la expresión de súplica se asocia a la
dimensión laudatoria (Sal 20, 2-3; 71, 1-9), para que se dé al "rey" la capacidad
de ejercer verdaderamente su soberanía tarea en la historia, ganando la victoria
sobre todas las fuerzas enemigas (Sal 2, 8-9; 18, 33-49). Pero siempre en un
clima de gran confianza, porque la invocación humana se reencuentra con el
plan y la voluntad de Dios de hacer reinar en la tierra (Sal 21, 4) a quien él
proclama como su "hijo" (Sal 2,7; 89,27-28; 110,3). ).
Un ejemplo muy expresivo de la confianza filial de la oración se encuentra en
el Sal 71:
"Tú, mi Señor, eres mi esperanza,
mi confianza, Señor, desde mi juventud.
Me apoyé en ti desde el vientre,
desde el vientre de mi madre eres mi apoyo:
a vosotros mi alabanza sin fin” (vv. 5-6).
Jesús de Nazaret, el verdadero hombre, imagen de Dios
63. En tiempos del emperador César Augusto (Lc 2, 1), apareció en la tierra un
hombre destinado a ser heredero del trono de su padre David, para un reino que
no tendrá fin (Lc 1, 32-33). ; 2.11). Por esto recibirá el título de "Hijo del
Altísimo" (Lc 1,32). Todo lo que el Creador había querido dar a la criatura
humana con "el soplo" soplado en las fosas nasales de 'ādām , todo lo que los
sabios habían deseado y los profetas habían prometido, lo que el Salmista había
admirado como un prodigio derramado sobre el "hijo del hombre" se realizó en
la persona de Jesús, hijo de María. Un hombre entre los hombres, el verdadero
hombre.
Su vida está narrada por los Evangelios , que a través de una detallada
genealogía, inscriben su historia en la historia de su pueblo y de todo el género
humano. El Evangelio de Mateo subraya en particular el hecho de que Jesús es
"hijo de David" e "hijo de Abraham" (Mt 1, 1): beneficiario de alianzas en las
que Dios elige y da libremente, este "hijo" con una actitud humilde y obediente
el corazón (Mt 11,29; Jn 4,34; 5,30; 6,38) se convierte en mediador y
constructor de una nueva y más perfecta comunión con Dios; su realeza se
extiende a todos los pueblos, su bendición es fuente de vida eterna para todo
hombre (Mt 25,31-34; Ef 1,3.10). Para el evangelista Lucas, en cambio, Jesús
se sitúa en una secuencia completa de padres que se remonta a "Adán, hijo de
Dios" (Lc 3,38); toda la historia humana, no sólo la del pueblo judío, tiene su
cumplimiento en el hijo del hombre que devuelve a la humanidad al esplendor
de su primer origen.
64. Los diversos episodios del Evangelio perfilan la figura de una persona que
se revela como Cristo (Mc 8,27; Lc 9,20; Jn 1,41), el Santo (Lc 1,35; Jn 6,69) ,
el Hijo de Dios (Mt 14,33; 16,16; 27,54; Mc 1,1). De esta narración se nos
enseña a reconocer en él la imagen de Dios, para conocer, por él, al Padre (Jn
6,46; 14,7-9), y obtener la vida eterna (Jn 17,3). Todo lo que Jesús dijo, todos
los gestos que hizo revelan a Dios al mundo; porque, como el Creador (Gn
1,31), también él "hizo todas las cosas bien" (Mc 7,37). En él están presentes
todas las cualidades que una criatura puede desear y todos los dones que Dios
puede otorgar (Ef 3, 8; Col 2, 3), para que cada uno se enriquezca con su
incomparable riqueza espiritual (Ef 2, 7; cf. 2 Cor 8, 9).
Jesús es el verdadero rey , capaz de someter a todas las fuerzas enemigas (Jn
10, 28-29; 12,31; 16,33; Heb 2, 8): en el desierto está con las fieras (Mc 1,13),
impone la obediencia a los espíritus inmundos (Mc 1, 27), y aplaca la furia del
mar embravecido (Mc 4, 39-41), estas anticipaciones figurativas de su triunfo
final, "cuando entregue el reino a Dios su Padre, después de haber reducido a
nada todo Principado y todo Poder y Fuerza. De hecho, es necesario que reine
hasta que haya puesto a todos los enemigos debajo de sus pies. El último
enemigo en ser aniquilado será la muerte, porque todo lo ha puesto bajo sus
pies” (1 Cor 15,24-27; cf. Ef 1,22; Ap 20,14). Siendo la realización perfecta del
dominio prometido a 'ādām (Gn 1,26), el reino de Cristo no se realiza según el
modelo terrenal (Jn 18,36); los gobernantes del mundo dominan en efecto a su
pueblo oprimiéndolo y explotándolo (Mt 20,25), arrebatan los bienes de sus
súbditos hasta convertirlos en esclavos (1 Sam 8,10-17), mientras que el "buen
pastor" se pone a sí mismo al servicio de los hermanos (Mt 20,28) y da su vida
por ellos (Jn 10,11.15.18). El título de rey se coloca para Jesús en su cruz (Jn
19, 19-22). Esta es la verdadera imagen real que Cristo revela en el
"cumplimiento" de su vida (Jn 19,30); en respuesta al gobernador Pilatos, en
efecto declara: «Tú lo dices: yo soy rey. Para esto nací y para esto vine al
mundo, para dar testimonio de la verdad” (Jn 18,37). En la carta a los Hebreos
se dice que Cristo fue "coronado de gloria y de honra" (cf. Sal 8, 6) "a causa de
la muerte que padeció" (Hb 2, 9); Fue "perfeccionado por medio de las
aflicciones" (Hb 2, 10), porque en ellas manifestó su supremo amor por los
"que no se avergüenzan de llamar hermanos" (Hb 2, 11). La misma dinámica se
atestigua también en el himno de Fil 2, 8-11.
65. Tal estilo de gobierno, sorprendente o incluso paradójico, pertenece al
"Espíritu"; es en efecto lo que caracteriza el gobierno del Altísimo, Principio
creador de todo bien, que ejerce siempre su soberanía con respeto a sus
criaturas y en plena mansedumbre (Sb 11,23-26; 12,18). Jesús de Nazaret fue
"engendrado" por el Espíritu de Dios (Mt 1,20; Lc 1,35), y toda su misión está
guiada por el Espíritu que reposa sobre él (Mt 3,16) y mora en él (Jn 1 , 32).
"Lo que nace del Espíritu es espíritu" (Jn 3,6), y por tanto todo en Cristo tiene
una naturaleza espiritual, es decir, tiene un poder divino, infinitamente eficaz y
al mismo tiempo supremamente respetuoso. En efecto, el Apóstol dice: "el
Señor es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor, hay libertad" (2 Cor 3,
17). Si los gobernantes de la tierra imponen su dominio con fuerza coercitiva,
Cristo por el contrario ejerce su poder, atrayendo suavemente con la gracia de
sus palabras (Lc 4,22; Jn 12,32), con la humilde ofrenda de la verdad deseosa
de suscitar libre consentimiento. Uno de los títulos frecuentemente reconocidos
a Jesús es el de " Maestro ” (Mt 8,19; 19,16; 22,16; Mc 9,17; Lc 7,40; 11,45; Jn
3,10; 11,28; 13,13; etc.) o “ Rabí ” (Mt 26,25.49; Mc 9,5; 10,51; Jn 1,38.49;
4,31; etc.). Esto nos lleva a ver en Jesús una sapiencial , que se despliega de
manera sistemática en el contexto de la enseñanza, es decir, en la oferta de la
verdad que salva. Sin embargo, no se parece a los médicos humanos (Mt 7,2829; Mc 1,22), porque su conocimiento es "inspirado" por Dios (Jn 6,63; 12,4950) y por tanto posee una autoridad y universal. Suya es la sabiduría del
verdadero soberano, del rey dotado del espíritu de Dios (Is 11,2; 61,1; Sb 9,14), es la única sabiduría que da vida (Jn 6,63, 68; Sb 9,18). En efecto, es
enseñando que Cristo viene en ayuda de las ovejas que no tienen pastor (Mt 9,
35-36; Mc 6, 34), es con su voz que las conduce al redil y al pasto (Jn 10: 34.16).
66. Siendo Jesús el hombre lleno del Espíritu del Señor, su vida será la de un
profeta (Mt 21,11; Mc 6,4; Lc 4,24; 7,16; 13,33; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9, 17),
"poderoso en obras y palabras" (Lc 24,19). Todo en Cristo es revelación del
Padre (Mt 11,27), sus palabras expresan la comunicación definitiva y perfecta
de Dios a la humanidad; Él es, en la carne, el mismo Verbo que da a conocer a
Aquel a quien nadie puede ver (Jn 1,18). "Consagrado por Dios en Espíritu
Santo y poder" (Hch 10,38), representa la cumbre espiritual de la historia
humana, constituye el cumplimiento de todas las expectativas (Mt 11,2-6).
Jesús de Nazaret, hecho "vivo" por el Espíritu, mostrará al mundo el principio
íntimo que le hace vivir; es decir, revelará a todos el amor del Padre que, en él,
se convierte en fuente y motor de su obra salvífica, definida por el apóstol
Pablo como "el glorioso ministerio del Espíritu" (2 Cor 3, 8). Como Dios,
Cristo perdona a los pecadores (Mc 2,7.10), como Dios inaugura una nueva
alianza (Mc 14,22-24), como Dios "sopla" sobre los discípulos para comunicar
el Espíritu (Jn 20,22), como Dios da vida eterna (Jn 10,28). Por eso los
apóstoles y evangelistas atestiguan que Jesús es "el Hijo de Dios" (Mc 1,1;
15,39; Rm 1,4; Heb 1,5; 3,6), "el Unigénito del Padre" (Jn 1,18), "el
primogénito " de los hijos de Dios (Rm 8,29; Col 1,15,18); él y el Padre son
uno (Jn 10,30). Por esta misma razón, la tradición teológica, desarrollada en
particular por Pablo y su escuela, volverá a proponer la metáfora de la "imagen
de Dios", dándole todo su sentido atribuyéndola a Jesucristo (Rm 8, 29; 2). Cor
4,4; Col 1,15; Heb 1,3).
El cristiano, imagen de Dios
67. Jesús propone a sus discípulos el camino de la perfección (Mt 19,21), es
decir, la plena realización del ser humano, tomando como modelo a Dios
mismo en su capacidad de amar: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto». (Mt 5,48), "sed misericordiosos como vuestro Padre es
misericordioso" (Lc 6,36). La semejanza con Dios, inscrita en el acto de la
creación, se presenta aquí no como un hecho, sino como un deber, un llamado a
la libertad, una realización por lo tanto confiada al compromiso humano. Por
otra parte, el Maestro se ofrece como figura a imitar, y siempre en el camino
del amor: "Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón" (Mt 11, 29),
"Os he dado un ejemplo, para que vosotros también hagáis como yo os he
hecho” (Jn 13,15), “como yo os he amado, así también os améis unos a otros”
(Jn 13,34; 15,12). El "mandamiento nuevo" (Jn 13,34) ya ha sido practicado por
un hombre (Jesús); no sólo es posible (Dt 30,11-14), sino que se ha hecho
realidad, y por tanto es principio inspirador de la conducta humana, es huella
luminosa a imitar (1 Tes 1,6).
Porque ser como Dios, o ser como Cristo, no es sólo un precepto, ni una simple
orientación del deseo de una vida cada vez más digna del hombre. Se ha dado
amor. En efecto, el Espíritu fue derramado sobre la comunidad el día de
Pentecostés (Hch 2, 1-4), y todo creyente recibió el Espíritu del Hijo en el
corazón (1 Cor 6, 19; Ga 4,6; 1 Jn 4,13), para conformarse con Cristo (Rm
8,29), "participante de la naturaleza divina" (2 Pt 1,4), hijo de Dios en la verdad
(Jn 1,12; Rm 8,14- 17; 1 Jn 3, 1).
El título de "hijo de Dios" que se aplicaba metafóricamente al rey de Israel (2
Sam 7,14; Sal 2, 7; 1 Cr 22,10), a los justos (Sab 2,16) y al pueblo de la alianza
(Ex 4,22; Dt 14,1; Jer 31,9.20; Sb 18,13; Sir 4,10; Rm 9,4) se hace realidad
efectiva mediante la "adopción filial" ( hyiothesia ) (Rm 8,15; Gal 4, 5; Ef 1, 5)
conferida a los que, en la fe y el bautismo, están asociados a Cristo, Hijo
Unigénito del Padre (1 Jn 4, 9).
Semejante al hombre terreno, el cristiano es también semejante al Señor (1 Cor
15,49): "todos nosotros, con el rostro descubierto, reflejando como en un espejo
la gloria del Señor, somos transformados en aquella misma imagen, de gloria
gloriarse según la acción del Espíritu del Señor” (2 Cor 3, 18).
Conclusión _
68. Una de las principales contribuciones de la tradición bíblica,
constantemente reafirmada en las páginas bíblicas, consiste en la afirmación de
que el ser humano debe ser considerado criatura de Dios . Esto se opone a
todas las corrientes culturales, hoy muy difundidas, que en sus antropologías
prescinden de toda referencia a la divinidad, creyendo así reclamar para el
hombre una autonomía y una dignidad que serían sofocadas por la perspectiva
religiosa.
Al introducir en la definición de la persona humana el elemento de la relación
con el Creador, la Escritura trae al pensamiento impulsos de gran sabiduría (Sal
119,73). En primer lugar, libera a toda criatura de la ingenua pretensión de ser
origen de sí misma, y al mismo tiempo llama a apreciar el hecho de que cada
persona ha sido deseada y amada por el Padre de la vida, que "recuerda" y
"cuida". de todo hijo del hombre (Sal 8, 5). Además, la tradición bíblica
favorece en la conciencia un principio de responsabilidad que se arraiga
precisamente en la libertad personal, en un proyecto que desde el principio no
puede ignorar la relación con todos los demás seres humanos, compartiendo el
mismo origen y el mismo destino (1 Cor 8,6). ; 1 Tim 2, 4-5). Finalmente, la
Palabra de Dios, lejos de obstaculizar, al contrario, promueve todas las
cualidades inventivas del hombre, reconocido como portador de un "espíritu"
que hace que la criatura se asemeje a su Creador.
segundo capitulo
EL SER HUMANO EN EL JARDÍN
69. Según las indicaciones del relato fundacional de Gn 2, el ser humano fue
puesto por el Creador en un "jardín", especialmente "plantado" por Dios para su
criatura (Gn 2, 8). La fraseología utilizada resalta inmediatamente los aspectos
positivos de este destino: un jardín, de hecho, evoca naturalmente la fertilidad,
la belleza y la utilidad, mientras que el lugar "en el Edén", debido al significado
del término hebreo ( 'ēden ), promete deleite. y disfrute
Como veremos al comentar el texto bíblico de Gen 2: 8-20, tres razones
principales se combinan para calificar el estatus de 'ādām , definiendo en
particular su papel en relación con la tierra, su hábitat (Sal 115,16) . La primera
razón es la de la alimentación : el hombre extrae de la tierra lo que nutre cada
día su existencia, y esta realidad es alimento de reflexión para toda la tradición
bíblica. La segunda razón es el llamado a trabajar por la custodia y desarrollo
del patrimonio recibido, a fin de favorecer el sustento y la calidad de vida del
ser humano. Este tema, al igual que el anterior, es también de gran importancia
en la situación social contemporánea; y la Biblia ofrece valiosos y decisivos
aportes al respecto. La tercera razón es la de la relación entre el hombre y los
animales ; estos, ubicados en el mismo ambiente que 'ādām , contribuyen, entre
otras cosas, a la alimentación y al trabajo humano. Este tema, aparentemente
menos significativo, recibe un amplio tratamiento en el relato de Gen 2, además
de tener una resonancia considerable en el conjunto de la literatura bíblica. Será
necesario, por tanto, aceptar, también sobre este punto, las indicaciones del
texto sagrado, para asumir una comprensión más fiel de la naturaleza y
vocación del hombre.
Estos tres motivos se entrelazan, siendo de hecho expresiones complementarias
de la relación entre el ser humano y su mundo terrenal. Esto no impide que sean
tratados por separado en su especificidad, revelándonos cada uno su particular
riqueza de significado. Un tema especialmente significativo, el de la
prohibición divina de comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal
(Gén 2, 16-17), será en cambio ampliamente desarrollado en el cuarto capítulo
de nuestro Documento.
Gen 2,8-20
Entonces el Señor Dios plantó un jardín en Edén, al oriente, y puso allí al
hombre que había formado. 9 El Señor Dios hizo brotar de la tierra toda
clase de árboles agradables a la vista y buenos para comer, y el árbol de la
vida en medio del jardín y el árbol del conocimiento del bien y del mal. 10
Un río salía de Edén para regar el jardín, y de allí se dividía y formaba
cuatro cursos. 11 El primer río se llama Pisón: corre por toda la región de
Ávila, donde se encuentra oro 12 y el oro de aquella región es fino; también
está la resina fragante y la piedra de ónice. 13 El segundo río se llama
Gihicon: corre alrededor de toda la región de Etiopía. 14 El tercer río se
llama Tigris: fluye al este de Assur. El cuarto río es el Éufrates.
8
15
El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín de Edén para que lo
labrara y lo guardara.
El Señor Dios le dio este mandato al hombre: "De todos los árboles del
jardín puedes comer, 17 pero del árbol del conocimiento del bien y del mal
no debes comer, porque el día que lo comas, ciertamente debes comer.
morir".
16
Y dijo el Señor Dios: No es bueno que el hombre esté solo: quiero hacerle
una ayuda correspondiente. 19 Entonces el Señor Dios formó de la tierra
toda clase de animales salvajes y todas las aves del cielo y los trajo al
hombre, para ver cómo los llamaría: como el hombre llamara a cada ser
viviente, ese debe ser su nombre. 20 Así que el hombre puso nombres a todo
el ganado, a todas las aves del cielo ya todos los animales salvajes, pero
para el hombre no encontró una ayuda adecuada.
18
70. Después de haber tomado conciencia de la grandeza del ser humano,
creado a imagen de Dios y por tanto destinado a ejercer dominio sobre la
tierra (Gn 1, 26-28), el lector del texto bíblico se asombra al constatar que, en
lugar de ' ādām (Gén 2,5), el Señor Dios plante un jardín, haciendo brotar toda
clase de árboles hermosos y buenos, incluso el árbol de la vida y el del
conocimiento del bien y del mal (Gén 2,9). Con esta sorpresa literaria se
reafirma la idea del don , ya propuesta en el acto original de la creación del
hombre, y ahora ilustrada con la entrega de los tesoros de la tierra. Con un
cambio de metáfora, el Señor Dios de "alfarero" se convierte en "labrador", y,
como "dueño" del jardín, dispone generosamente de toda clase de bienes
necesarios y útiles para la vida de su criatura: frutos, ofrecidos para el
alimento se unen las plantas para admirarlas también por su belleza (Gn 2,9);
los ríos aseguran entonces la fertilidad del suelo (Gn 2, 10-14), que esconde en
su secreto minerales preciosos (Gn 2, 11-12). En comparación con el relato de
Gen 1, no se menciona el "cielo"; el foco está, de hecho, en la “tierra”, en su
riqueza vital. Y la ubicación del jardín, con el nombre de territorios y ríos
conocidos, nos invita a comprender que el Edén es precisamente esta tierra
nuestra, encomendada a la responsabilidad del hombre.
71. La obra divina de los orígenes tiene como finalidad primera la de
proporcionar a los seres vivos el alimento necesario para su supervivencia y
crecimiento: los frutos de los árboles son "buenos para comer" (Gn 2, 9), y al
hombre se le da aprovecharse de todos (Gn 2,16) - por lo tanto también del
"árbol de la vida" - con la única excepción del árbol de la ciencia del bien y
del mal (Gn 2,17). El límite no ofende la liberalidad divina, ni las
potencialidades humanas; es más bien un elemento necesario para definir la
condición propia del hombre, llamado a discernir entre el bien y el mal, para
recibir libremente, en sabiduría y obediencia, el don de Dios.
72. Dos veces dice el narrador que el Señor puso al hombre en el jardín (Gn 2,
8.15); la primera vez como preparación para apreciar la cualidad del don
divino (Gn 2,9-14), la segunda vez para introducir la tarea de trabajo y
cuidado encomendada a 'ādām . Dado que en Gn 2,15 la criatura se convierte
en protagonista, el texto sagrado introduce una calificación más específica de
la acción divina, mediante los verbos "tomar" y "colocar". El verbo "tomar" (
lāqaḥ ) expresa en varios casos el acto de elección divina (Gn 24,7; Ex 6,7;
Num 8,16.18; Dt 4,20; 32,11; Gs 24,3; 1 Re 11,37; Ez 17,22; 36,24; Am 7,15;
Os 11,3; etc.), como fundamento de la relación de alianza; por lo tanto,
podemos ver este valor también en Gen 2,15 (cf. Sir 17,12). El pacto originario
entre el Creador y su criatura tiene en efecto su fundamento en la elección
divina; y de él, como en todo pacto, emana el deber de una respuesta
proporcionada por parte del hombre. El verbo traducido como "posar" ( nûăḥ
), por otro lado, no solo expresa un arreglo material, sino que también implica
la connotación de "reposo" (como en Ex 20.11; 23.12; Is 14.7; 57, 2; Job
3.13). ; Est 9.22; Ne 9.28). Una atmósfera de paz impregna así la descripción
del jardín del Edén.
La tarea del hombre se formula también por medio de dos raíces verbales, que
tienen como complemento un pronombre femenino, para referirse por tanto a
la "tierra" (Gn 2,15; ver también Gn 3,23). La primera raíz (' ābad ) expresa el
quehacer del trabajo (ya evocado en Gen 2,5), con el matiz de fatiga e incluso
de cierta condición servil; el segundo ( šāmar ) pertenece a la terminología de
“custodia”, y subraya, por un lado, el deber de respeto por lo recibido y, por
otro, la tarea de defenderlo de posibles daños. No hay, en esta fase del relato
bíblico, ningún aspecto punitivo, ni ningún componente humillante para el
hombre; por el contrario, aquí se enuncia el privilegio concedido a la criatura
de ser el principio responsable de hacer florecer la vida. Estas dos raíces, en
cambio, son muy utilizadas en el lenguaje religioso, para indicar
respectivamente el culto a Dios (Ex 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13; 10,12; etc.) y la
'observancia de los mandamientos (Gn 17,9-10; 18,19; 26,5; Ex 12,17; Dt 4,2;
10,13; etc.); los deberes que, en la historia de la alianza, tendrán por objeto al
Señor y su Ley, están prefigurados, en cierto sentido, en la labor diligente de la
actividad agrícola. Como en ciertas parábolas evangélicas (Mt 20,1-7; 21,28),
el trabajo en la viña simboliza la obediencia fundamental al mandato divino, y
la vida de laboriosidad es comparable a un "servicio divino" (cf. Nm 8, 24-26),
en el gran templo del cosmos.
73. Un nuevo desarrollo narrativo está marcado por la observación divina
expresada en la frase un tanto sorprendente: "No es bueno ( lō 'ṭôb ) que el
hombre esté solo" (Gn 2,18). Frente al texto paralelo de Gen 1, en el que
resonaba repetidamente la expresión: "Y vio Dios que era bueno ( ṭôb )" (Gen
1,3.10.12.18.21.25.31), tenemos en Gen 2 un sistema expresivo diferente , que
parte de lo incompleto e inadecuado para mostrar cómo la creación alcanza
progresivamente su pleno cumplimiento. Lo que es imperfecto es el hecho de
que 'ādām está "solo". La expresión adverbial hebrea ( l y baddô), traducida
con el adjetivo "único", si se atribuye a Dios, indica su condición de único y
salvador (Ex 22,19; 1 Sam 7, 3-4; Is 2.11.17). ; Sal 72,18; Job 9,8), mientras
que, refiriéndose al hombre, expresa aislamiento e impotencia (Gn 32,25;
42,38; 2 Sam 17,2). Por eso, el Creador acude en ayuda de 'ādām ,
proporcionándole una "ayuda" ( ' ēzer ), o quizás más bien un "aliado" (cf. 2
Re 14,26; Is 31,3; Sal 30,11; Gb 29,12; Sir 36,24), que no sólo lo libera de la
idea presuntuosa de ser el único que vive en la tierra, sino que sobre todo
coopera con el hombre en el cumplimiento de la tarea que Dios le ha
encomendado. Se especifica que el Creador quiere una ayuda que sea ,
literalmente, "como delante de él" ( k y negdô ). La frase hebrea - atestiguada
sólo en Gen 2:18:20 - ha recibido varias traducciones e interpretaciones; al no
realizarse adecuadamente con la creación de los animales (Gn 2, 20), se aplica
indirectamente a la relación entre el hombre y la mujer (Gn 2,23) para
expresar igualdad y reciprocidad. En el contexto que estamos comentando, y
por lo tanto en referencia a la obra divina de dar forma a los animales, parece
que podemos, por ahora, afirmar más simplemente que el Creador se propone
ayudar al ser humano poniendo frente a él una figura visible, ayuda concreta,
adecuada para hacerle salir, al menos de alguna manera, de su "soledad".
74. Dios, pues, comienza de nuevo su obra de alfarero y, ejerciendo su poder
creador, da vida a las diversas especies de animales y aves; luego presenta al
hombre el resultado de su actividad (Gn 2,19). Tenemos, inmediatamente
después, otra variante narrativa significativa con respecto a Gen 1: en el
primer relato es el Creador quien denomina (Gen 1,5.8.10) y evalúa sus obras
(Gen 1,31), en Gen 2 en cambio es el hombre que ha de ser llamado para dar
nombre a la variedad de los vivientes (Gn 2,19-20a) y para juzgar su
congruencia con su vida (Gn 2,20b). Poner un nombre específico a cada tipo
de animal constituye, ante todo, un ejercicio de discernimiento de sabiduría,
que sabe reconocer semejanzas y diferencias entre los seres, sabe jerarquizar
grupos y conjuntos, sabe colocar a cada uno en un ranking de utilidad (Sab
7,15-21); De hecho, Salomón es célebre por su capacidad "para hablar de las
plantas, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que brota de la pared", así
como "de las bestias, aves, reptiles y peces" (1 Reyes 5:13 , cf. Sap 7,20). En
segundo lugar, la imposición del nombre representa para los antiguos una
forma de poder; y esto por lo tanto expresa, en nuestro relato, lo dicho en Gen
1: 26.28 con la terminología de "dominar", con la especificación de que este
poder se ejerce a través del conocimiento y la palabra.
Esta sección narrativa termina con la afirmación de que el hombre "no
encontró una ayuda correspondiente para 'ādām " (Gen 2:20); esto abre al
nuevo y definitivo acto creador, con la constitución del ser humano como
hombre y mujer (Gén 2, 21-25). La culminación de la obra -que será el tema
del tercer capítulo- no disminuye, sin embargo, la riqueza de lo que el Señor ha
hecho anteriormente, como ahora vamos a mostrar.
Los Angeles
75. El foco en la tierra y el hombre quizás explique el hecho de que no
encontremos en las historias de origen (Gen 1-2) ninguna alusión a la creación
de seres "celestiales", cercanos al trono de Dios (Is 6,2-3). ; Mt 18, 10; Lc
15,10), cantores de alabanzas al Creador (Sal 148,2; Dn 3,58; Ap 5,11-13) y
fieles ejecutores de sus mandatos (Sal 103,20-21). En cambio, son mencionados
con frecuencia en la historia bíblica, como mensajeros (de ahí el nombre de
"ángeles") y artífices de la salvación (Gn 16,7; 22,11.15; 28,12; 31,11; Ex 3,2;
14, 19; 23,20.23; Mt 1,20; 28,2; Lc 1,26; 2,9.13-14; Ac 12,7; Gal 3,19; Heb
1,14; Ap 5,2; etc.); en algunos casos reciben calificaciones específicas
(Cherubini, Serafini, Principados, Potestades, etc.) y también son designados
con nombres propios (Gabriele, Michele, Raffaele). La criatura humana
experimentará constantemente su benéfica presencia, a través de la cual el
Padre interviene en beneficio de sus hijos (Sal 91, 11-12).
1. ALIMENTO PARA EL HOMBRE
76. Todo ser vivo necesita alimentarse para favorecer su desarrollo y
mantenerse vivo el mayor tiempo posible. Evidentemente, esto también se
aplica al hombre, que siempre ha lidiado con la necesidad básica de
alimentación (Sal 104,27; Sir 39,26). En nuestros días, para muchas
poblaciones pobres el tema de la alimentación adquiere aspectos dramáticos,
debido a los grandes desastres naturales, pero sobre todo a causa de la violencia
y la desigualdad implementadas por los matones. Pero incluso para las personas
ricas, comer tiene gran importancia, sin embargo, en forma de invención
gastronómica, combinada con la búsqueda de una dieta ideal, considerada un
índice primario de la calidad de vida.
El llamado a alimentarse está inscrito en el cuerpo, y se manifiesta en el
síntoma del hambre y la sed que revelan el poderoso instinto de supervivencia
del que está dotado todo ser vivo. En esto aparece una diferencia radical de las
criaturas respecto del Creador, el único Ser que posee una vida plena y perenne,
y por tanto no necesita nutrirse (Sal 50, 9-13); los dioses paganos, imaginados
deseosos de copiosos banquetes (Dn 14,1-22), constituyen una imagen
impropia de la divinidad (Sal 106,20).
Alimentación humana
77. Por su condición estructural de pobreza cotidiana, necesitada de comida y
bebida, el hombre se parece a los animales. Sin embargo, muchos rasgos
caracterizan específicamente su relación con la alimentación. En primer lugar,
se puede notar que, mientras que "toda la hierba verde" fue dada a las bestias
como alimento (Gen 1:30), el Creador le dijo a 'ādām : "He aquí, te doy toda la
hierba que produce semilla [.. .] y todo árbol fructífero que dé semilla” (Gn
1,29), sugiriendo así indirectamente que los hombres serán llamados a sembrar
y cosechar, alimentándose así no sólo del producto espontáneo de la tierra
bendecida por el Señor, sino también de el fruto de su trabajo.
Además, los humanos no "devoran" alimentos con el único propósito de
satisfacer su apetito; por otro lado, son capaces de saborear los alimentos y, por
lo tanto, actuar sabiamente para elegirlos, prepararlos y degustarlos. Toda
forma de glotonería voraz y toda manifestación de bulimia tienen el efecto de
destruir el organismo; al mismo tiempo, la búsqueda espasmódica del placer del
paladar constituye un vicio nocivo para el individuo y la comunidad (Sir 37,2931).
En efecto -y aquí tenemos otro rasgo distintivo importante- el alimento para el
hombre no es sólo una necesidad natural, sino que representa más bien un
factor cultural, ya que es vehículo de relación entre las personas, es principio de
alianzas y de comunión. El pequeño recibe de los padres un alimento
“preparado” especialmente para él y acompañado de la palabra que lo invita a
degustarlo; cada bocado es un regalo, y esto desarrolla el principio de confianza
relacional, basado en la experiencia de gestos repetidos de amor anticipatorio.
La anorexia, como trastorno alimentario grave, expresa de hecho no sólo el
rechazo de los alimentos, sino también el malestar en la recepción de la vida.
De manera más general, la cantina humana se enriquece con diversos
productos, fruto de los intercambios comerciales, y en su calidad expresa la
inventiva sapiencial de quienes han sabido realzar los valores nutritivos y los
sabores de los alimentos, para ofrecerles y hacer agradable el momento de la
comida. . El hecho de comer juntos, compartiendo pacíficamente lo que nos
hace vivir, es un signo primario de comunión fraterna (1 Cor 10, 17). En
cambio, es reprobable que se deje morir de hambre a los hombres por
indiferencia egoísta, con desperdicio de alimentos y refinamientos
gastronómicos innecesarios; aquellos que comen mientras los pobres esperan en
vano a la puerta son moralmente condenables (Lc 16, 19-21; cf. Sir 34, 25-27).
En efecto, la fiesta es digna de alabanza sólo si se vive en la hospitalidad, en la
convivencia, en el amor compartido.
Finalmente, un último elemento caracteriza a los alimentos en la vida de los
hombres: estos, pudiendo asumir la dimensión simbólica, pueden dar al
alimento un sentido superior, de naturaleza espiritual. Un pan partido se
convierte así en signo de alianza, un cordero sacrificado en el altar se entiende
como una ofrenda de uno mismo a Dios, la renuncia al ayuno expresa el
hambre del corazón, y las realidades más deseables del alma se comparan con
manjares exquisitos. y bebidas refinadas (Is 55,2; Sal 119,103; Pr 9,3-6).
Porque el hombre no vive solo de pan.
Estas anotaciones sumarias preparan la recepción del complejo mensaje que nos
da la Escritura sobre el alimento en la vida del hombre.
La comida como regalo divino
78. En las primeras páginas de la Biblia, que atestiguan los acontecimientos del
origen, el alimento se presenta como una dispensación perenne del Creador a
sus criaturas (Gn 1, 29-30; cf. también Sal 104, 14); y el alimento vegetal que
nutre a los vivos evoca la dimensión de la paz entre ellos (Is 11,7; 35,9; 65,25).
La bendición primordial del Señor se expresa, pues, como el acto paterno que
asegura el alimento de la vida (Gn 1,29; Lv 26,3-5; Dt 28,2-5.8.11-12; Mt 6,2632), para que el hombre, capaz de comprender este don , haga de él el motivo
culminante de su acción de gracias (Sal 136, 25-26).
La historia narrada más adelante, en la misma Tôrah , sin embargo, parece, a
primera vista, negar la afirmación de la generosa liberalidad divina, ya que el
hombre en realidad experimenta más bien hambres y escasez de alimentos. Tres
momentos narrativos subsiguientes brindan al lector una comprensión más
profunda de cómo el Señor "regula" los alimentos (y no solo los "da") para el
bien de sus hijos.
79. Un primer momento es el que sigue al pecado. Los progenitores han
transgredido el mandato divino sobre el fruto del árbol prohibido (Gn 3, 6), y
una de las consecuencias consistirá en la maldición de la tierra, con el dolor y el
esfuerzo por obtener pan para comer (Gn 3, 17). -19 ). Del mismo modo,
después de que Caín ha matado a su hermano, interviene la maldición, y por
tanto la tierra "no dará más sus productos" (Gn 4,12). Estos relatos de origen se
preparan como figura interpretativa de los hechos históricos en los que se puede
o se debe reconocer que la esterilidad del campo es signo de una maldición
divina determinada por el pecado (Lv 26,16.20.26; Dt 28,16-18.22). -24,30;
29,21-22). Será la voz profética, en particular, para conectar el fenómeno del
hambre con la sanción divina contra los culpables (1 Re 17,1; Is 5,5-6; Jer 3,24;
Ez 4,16-17; Os 2, 11,14; 8,7; Gl 1,7). .10-12.15-20; Am 4.6; 7.4; Ag 1.6; 2.17).
Sin embargo, Dios nunca deja de ser bondadoso; la sustracción temporal, en
efecto, pretende producir la conversión de los corazones (Os 2,8-9), y por
consiguiente una donación de bienes más abundante (Dt 30,8-9; Ml 3,10), en la
que la bondad misericordiosa del Padre.
80. Un segundo ciclo narrativo de la Torá es el que traza los acontecimientos de
la historia patriarcal. Desde Abraham hasta la familia de Jacob, los que estaban
destinados a la bendición (Gn 12,2-3) experimentan repetidamente fenómenos
de sequía y hambre (Gn 12,10; 26,1; 41,30-31,36), pero sin que esto se atribuya
a alguna culpa propia (o de las costumbres de los habitantes locales). Se ofrece
entonces al lector una clave interpretativa diferente, para que comprenda la
escasez de recursos no como un castigo, sino como una oportunidad para la
sabiduría y la benevolencia, desplegada esta vez por los hombres a favor de los
hombres. Los patriarcas, a causa de la sequía en la tierra de Canaán, tuvieron
que ir a Egipto (Gn 12,10; 42,1-2; 47,4); los habitantes de esta tierra extranjera
-como se dice en Gn 12,3- serán bienaventurados o malditos en la medida en
que acojan o perjudiquen a los extraños (Gn 12,17). El mismo Abraham es el
prototipo de esta "economía" salvadora: alimenta a los viajeros, y por su
hospitalidad, su tienda se convierte en un lugar de fecundidad inesperada (Gén
18, 1-16). Es en la historia de José, en particular, donde se indica de manera
ejemplar cómo una situación de dificultad puede convertirse en una
oportunidad favorable para el bien: el sabio, ante todo, sabe cómo explotar los
años de prosperidad preparándose para los tiempos difíciles. (Gn 41, 28-31,36;
Sir 18,25); y, por su sagaz previsión, con el ahorro en el consumo y con la
conservación de la cosecha en los hórreos, se convierte en protagonista
"providencial" de la historia familiar y nacional. Además, quien se encuentra en
abundancia está llamado en conciencia a abrir sus tiendas (Gén 41,56),
favoreciendo a los hambrientos. En lugar de ser una maldición, la pobreza se
convierte entonces en un factor de relaciones éticamente valiosas, expresando
el florecimiento del bien a través de la justicia del misericordioso. Esta especial
responsabilidad de dar de comer al hambriento se encomienda al lector de la
Biblia como programa permanente de vida (Is 58,7; 2 Cr 28,15; Pr 25,21; Sir
4,1-6; Tb 1,17; Mt 25, 35-36; Rm 12,20).
81. Un tercer tramo narrativo importante del Pentateuco está representado por
los cuarenta años en los que Israel anduvo por el desierto, pasando hambre (Ex
16,3; Dt 8,3), y sufriendo la carencia de los exquisitos productos de la tierra
cultivada (Nm 11,5). ; 20.5). El mensaje sobre la comida como don de Dios
recibe aquí tres matices diferentes, todos importantes por el valor simbólico que
la Escritura atribuye al período del desierto. (i) En primer lugar, se reitera que
estar en una estepa árida es consecuencia del pecado , consistente en el rechazo
de la buena tierra dada por Dios (Dt 1,35), en la rebelión contra la guía
carismática de Moisés, y en idolatría. Por eso, cada vez que el hombre
experimenta la “desolación”, se le insta a emprender un camino de conversión,
para que el Señor perdone y haga brotar leche y miel en la tierra (Ex 3,8.17;
13,5; 33,3; Deut 8.7-10; 32.13-14). (ii) Y sin embargo, en esa larga condición
de privación, Israel experimentó, a pesar de sus repetidas rebeliones, una
continua providencia del Señor (Dt 29,4-5; Ne 9,20-21), con el prodigio del
agua que brota de la roca (Ex 17,5-6; Nm 20,11; Dt 8,15), y especialmente con
el don del maná ( Ex 16.4.16-21; Dt 8.3.16), alimento diario (Ex 16.35),
repartido sin que el pueblo tuviera más que recoger y cocinar (Ex 16.4; Nm
11.8) la comida que venía del cielo (Ex 16.4.16) -21; Sal 78,23-25; 105,40; Sb
16,20). Tal acontecimiento es recordado por el narrador bíblico para fomentar
la confianza en Dios, precisamente en los momentos difíciles de privación; el
Padre de la vida alimentará siempre a la multitud de los hambrientos (Sal
33,19; 107,4-9; Is 49,10), renovando a lo largo de los siglos su benéfica
intervención de amor (Sal 146,7). (iii) El Deuteronomio, reflexionando sobre el
tiempo del desierto, aporta un elemento más de reflexión, siempre con el fin de
ayudar a comprender el misterio del amor del Señor en la entrega de su don
vital. Moisés dice que el desierto es un tiempo de " prueba " (Dt 8,2); no es
sólo un castigo, ni sólo el lugar donde aparece el milagro de una inesperada
ayuda celestial, ya que es también un período de educación, en el que se insta al
ser humano a discernir (Dt 8,2), a "comprender" (Dt 8,3.5; 29,5) y decidir,
precisamente a partir del "hambre" (Dt 8,3). En efecto, lo que parece negativo y
sin valor es ocasión de un descubrimiento acerca de la vida y de Dios: es decir,
que "no sólo de pan vive el hombre, sino de lo que sale de la boca del Señor"
(Dt 8 , 3; Mt 4, 4). El hambre, que repugna a la carne, es en cambio una
oportunidad admirable para el "corazón" (Dt 8,2.5), que puede acceder al
sentido pleno de la existencia, que no puede reducirse a un mero
funcionamiento biológico sostenido por el alimento terrenal; porque la
verdadera vida del hombre es en realidad Dios mismo (Dt 30,20), y lo que nutre
en verdad es su Palabra (Sab 16,26).
82. En esta línea se comprende mejor por qué los rituales de la alianza con el
Señor tienen en la sagrada comida una de las formas expresivas más
significativas: en el alimento consagrado, tomado en presencia de Dios (Ex 24,
9-11), se pretende que los hombres puedan experimentar la comunión con el
Altísimo. Y sobre la memoria del acontecimiento fundacional del pacto
sinaítico se injertan los diversos actos de carácter simbólico, ligados a la
alimentación, que tejen la vida cotidiana del israelita creyente. Si la vida es
alimentarse de Dios y de su Palabra, entonces los fieles pueden
paradójicamente también ayunar: no sólo como acto penitencial, sino como
lugar de oración y de asimilación de la Torá, como momento por tanto en el
que se quiere decir que es el Señor la fuente inagotable de vida. Y, partiendo
siempre del centro de esta fe, el creyente podrá también privarse
periódicamente del pan y de los muchos productos de la tierra que cultiva, tanto
para consagrarlos a Dios en un acto de confianza en el Dador de todo bien (Ex
22, 28-29; 23.19; 34.26; Lev 27.30), tanto como dispositivo de bondad hacia el
indigente, el levita, la viuda, el huérfano, el inmigrante (Dt 14.22-27; 16, 11;
18.4; 26.11).
83. Incluso las normas restrictivas , como la de abstenerse de comer el cabrito
cocido en la leche materna (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21) y todas las
prohibiciones en la dieta relativas a alimentos impuros (Gen 9,4; Ex 22,30; Lv
10,8-11; 11,1-47; 20,25-26; Dt 12,16; 14,3-21) será considerado como un acto
simbólico para expresar la "santidad" del pueblo (Lv 11.44-45; Dt 14.2.21); no
porque lo que Dios creó sea impropio (1 Tm 4, 4), sino porque sólo en la
obediencia a las normas divinas (motivadas por diversas razones) es fuente de
vida. Recordemos, a este respecto, el episodio de Daniel y sus tres compañeros,
quienes, al renunciar a los platos y bebidas de la mesa real de Nabucodonosor,
y comer sólo legumbres y agua, no sólo adquirieron "rostros más bellos y más
floridos" que los demás jóvenes, pero recibieron el don de una sabiduría
superior a la de todos los magos y adivinos del reino de los caldeos (Dn 1,821). En efecto, es aceptando el límite que el hombre reconoce simbólicamente a
Dios como Dios, y recibe todo de él, en una sobreabundancia inaudita.
Las normas dietéticas han tenido un impacto notable en favorecer la identidad
del pueblo judío en tiempos en que corría el peligro de asimilarse a las culturas
dominantes. En la Escritura se atestigua la observancia de este tipo de normas
rituales sobre todo en una época tardía, cuando Israel perdió su plena
autonomía política o se encontraba en el exilio (además de Dn 1,8-21 citado
más arriba, cf. Tb 1,10- 11; Gdt 10.5; 12.1-9.19; Este 4.17xy). En el libro de los
Macabeos, la negativa a comer cerdo es motivo de martirio (2 Mac 6,8-9.18-31;
7,1-42).
Elegir la nutrición adecuada
84. Los eruditos de Israel, considerando y evaluando lo que se da al hombre
para vivir "bajo el sol" (Qo 1,13; 2,3), no pueden dejar de apreciar entre los
dones de Dios el fundamental del alimento (Sir 29,21). ; 30.25; 39.26). Qohélet
escribe: “Comprendí que para los hombres no hay nada mejor que gozar y
obtener la felicidad durante su vida: y que el hombre coma, beba y disfrute de
su trabajo, esto también es don de Dios” (Qo 3, 12-13). ; ver también Qo 2,24;
5,17-18; 8,15; 9,7). Quizás alguien considere tal perspectiva demasiado parcial,
ya que existen, además de comer y beber, otros lugares y otras experiencias de
felicidad posible; sin embargo, la indicación de Qohelet puede aceptarse por el
valor fundamental y emblemático que la comida asume en la vida de los
hombres, como sabrosa asimilación del fruto del propio trabajo y, al mismo
tiempo, como acogida de lo que Dios ha dispensado. sobre sus criaturas.
85. La centralidad antropológica de la alimentación no determina, sin embargo,
su exaltación impropia. Por eso los sabios introducen en sus consejos el
saludable principio de la moderación en el comer (Pr 23,1-3.20-21; 30,8-9; Qo
10,16-17; Sir 31,16-21; 37,27- 31), fiel al dicho: "si has encontrado miel,
cómela en abundancia, para no enfermarte y luego vomitarla" (Pr 25,16). Y es
sobre todo el beber vino (u otras bebidas alcohólicas) -aunque sea expresión e
instrumento de la alegría festiva (Jdc 9,13; Is 24,9; Sal 104,15; Qo 10,19; Sir
31, 27; 40, 20) - tener que ser controlado y limitado (Pr 20,1; 31,4-5; Sir
31,25,27-30; Tb 4,15), para no degenerar en embriaguez, vértigo y peleas:
"¿Para quién es el problema?" ¿Para quién son las quejas?
¿Para quién las peleas? ¿Para quién los gemidos?
¿A quién los golpea por razones fútiles?
¿De quién son los ojos nublados?
Para los que se pierden en el vino,
para los que saborean bebidas embriagantes.
No mires el vino como enrojece,
como chispa en la copa
y cuán suavemente fluye;
terminará mordiéndote como una serpiente
y te pica como una víbora.
Entonces tus ojos verán cosas extrañas,
y tu mente dirá cosas inconexas” (Pr 23,29-33).
Al desarrollar su programa de evaluación, con la intención de presentar "los
caminos del bien ( ṭôb )" (Pr 2,9), el autor del libro de Proverbios relativiza el
placer del paladar al preferir valores de tranquilidad y paz, sin la cual el
banquete mismo se vuelve desagradable: "Mejor ( ṭôb ) un plato de legumbres
con amor que un buey gordo con odio" (Pr 15,17), "mejor ( ṭôb ) un trozo de
pan seco con tranquilidad que una casa llena de banquetes con discordia” (Pr
17,1).
Más aún, el sabio sabe que sólo puede saborear verdaderamente el manjar
exquisito de su mesa si es fruto de la justicia y de la generosidad (Job 31,17; Pr
23,6-8; 28,27; Sir 4,1-6; Sb 2,1,6-11) , y no obtenida a costa de los hermanos
pobres (Pr 13,23; 22,9; Sir 34,25).
86. Otro paso más, en el que la sabiduría de Israel alcanza su punto máximo, es
el que enseña que el alimento que da vida, nos hace crecer y alegrarnos, no es
tanto el alimento terrenal, por abundante, sabroso y nutritivo que sea, sino la .
sabiduría (Señor 15.3) Según lo que leemos en Pr 24, 13-14, la miel es sólo una
figura simbólica del verdadero don exquisito dado al hombre: "Come miel, hijo
mío, porque es buena ( ṭôb ), y el panal es dulce a tu paladar Sabed que tal es la
sabiduría para vosotros». En efecto, no son "los diversos frutos los que
alimentan al hombre", sino que es la Palabra de Dios, puesta en la boca como
alimento espiritual, la que vivifica, fortalece y alegra a los creyentes (Sb 16, 26;
cf. también Ez 3). , 3). La sabiduría personificada levanta entonces su voz,
invitando al banquete que ha preparado:
"Ven, come mi comida,
bebe el vino que he preparado.
Deja la inexperiencia y vivirás,
ir recto por el camino del entendimiento” (Pr 9,5-6).
"Acérquense a mí, ustedes que me desean,
y saciaos de mis frutos,
porque mi recuerdo es más dulce que la miel,
poseerme vale más que el panal.
Los que se alimentan de mí todavía tendrán hambre,
y los que de mí beban, todavía tendrán sed” (Sir 24,19-21).
Si el alimento material aplaca el hambre, el alimento de la sabiduría estimula el
deseo (Sir 24,21; Sab 6,17), con un anhelo de verdad que se regocija en el
proceso incesante de asimilación. Si el alimento prolonga la vida, la sabiduría,
al comunicarse, da la inmortalidad (Sb 8,13.17).
El deseo de vida: del alimento terrenal al alimento espiritual
87. El creyente, en la oración, alaba al Señor por los bienes que nutren su
existencia; al mismo tiempo, invoca de Dios un don espiritual que satisface
plenamente su aspiración a la vida.
la alabanza agradecida
En el Salterio , una primera dimensión fundamental de la oración la constituye
el recuerdo gozoso de Dios creador y providente, que distribuye el alimento de
modo continuo y universal a todos los seres vivos (cf. Hch 14, 17). En el Sal
104, la alabanza al Señor brota de la contemplación de la obra de Dios que,
actualizando el prodigio del origen, hace brotar constantemente las plantas para
alimentar a los animales y sobre todo al hombre:
"Desde tus moradas riegas los montes,
y la tierra se sacie del fruto de tus obras.
Cultivas pasto para el ganado
y las plantas que el hombre cultiva
para sacar alimento de la tierra,
vino que alegra el corazón del hombre,
aceite que hace brillar su rostro,
y pan que sustenta su corazón” (Sal 104, 13-15).
Como en Gen 2, se celebra al Creador en su actividad agrícola (Sal 65, 10-11).
De las oraciones brota entonces una bendición constante (Sal 104, 1,35) a
Aquel que "da de comer al ganado, a las crías del cuervo que gritan" (Sal
147,9), y "sacia" a sus hijos "con una flor de trigo . "(Sal 147,14), porque Él "da
pan a toda carne" (Sal 136,25), ayuda a los hambrientos (Sal 107,5-6,9; 146,7;
cf. 1 Sam 2,5), y no hace que los pobres carezcan de alimento (Sal 147,14).
132,15). Haciendo su acción de gracias sobre el pan (Mc 6,41; Lc 24,30), Jesús
se convierte en modelo de esta acogida reverente del don del Padre.
Él le ruega por alimento espiritual.
88. La súplica por el pan no está muy presente en el Salterio; la petición se
manifiesta, por así decirlo, de manera indirecta (Sal 144,13), y está como
incorporada al reconocimiento aplauso de un Dios que no defrauda las
expectativas:
«Todos te están esperando
que les des de comer en el momento oportuno,
tú lo proporcionas, ellos lo recogen;
abre tu mano, se saciarán de cosas buenas” (Sal 104, 27-28; cf. también Sal 33,
18-19; 145, 16).
Porque el Señor es un pastor solícito de su rebaño; por propia iniciativa lo
conduce a abundantes pastos y aguas tranquilas (Sal 23, 2), y, como dueño de la
casa, prepara la mesa para sus invitados, ungándoles la cabeza con perfumes y
ofreciendo a cada uno una copa rebosante (Sal 23, 5).
Sin embargo, la oración es deseo; y el deseo del hombre no se satisface con el
alimento, aunque es necesario para el sustento de su carne mortal; se expande la
aspiración a la saciedad ya la vida plena, y, apoyándose en las tradiciones de la
sabiduría, dirige la súplica hacia un don espiritual, hacia Dios mismo, hacia su
Palabra y su presencia. Quien sufre, quien en vez de pan traga lágrimas (Sal
42,4; 102,10), se vuelve al Señor diciendo: “mi alma tiene sed de Dios, del
Dios vivo; ¿cuándo vendré y veré el rostro de Dios?”. (Sal 42,3); “Oh Dios, tú
eres mi Dios, desde el alba te busco, mi alma tiene sed de ti, mi carne te desea”
(Sal 63,2). Lo que da alegría es la plenitud de la gracia, y no la abundancia del
grano y del vino (Sal 4,8; 63,4,6; 65,5). La petición de una bendición celestial
ciertamente no excluirá la ayuda diaria del alimento, pero también se abrirá a la
espera de un alimento de carácter espiritual: "saciaos por la mañana con vuestro
amor ( ḥesed ), y así nos regocijaremos y regocijaremos". todos nuestros días"
(Sal 90,14). Cuando Jesús, en el "Padre Nuestro", enseña a pedir el "pan" de
cada día, abre el deseo de "lo sustancial", para que en el creyente se desarrolle
su condición de hijo que vive de la relación con el Padre. cumplido.
Los profetas llaman a compartir y anuncian el banquete escatológico
89. La extensa literatura profética retoma las indicaciones proporcionadas por
la Torá, actualizándolas en la historia concreta de Israel (y del mundo); asume
también las sugestiones de las tradiciones sapienciales seculares, pero no como
meros consejos, sino como fenómenos sujetos al carácter perentorio del juicio
divino.
En cuanto al tema específico de la alimentación, podemos distinguir dos
modalidades literarias: por un lado, el relato (desde el libro de Josué hasta el
segundo libro de los Reyes), donde se manifiestan las obras salvíficas del
Señor; por otra parte, los oráculos de los profetas (de Isaías a Malaquías), en
los que se denuncia el pecado de las ricas fiestas carentes de justicia, y donde,
sobre todo en la parte final de esta literatura, el gozoso anuncio del banquete
escatológico, prometido a los pobres.
El cuento profético
90. Como en todos los comienzos, el acontecimiento histórico de Israel está al
comienzo claramente marcado por el don, representado por la entrega a su
pueblo, por el Soberano del mundo (Ex 19,5), de la "buena tierra " ( ṭôbāh ) (Ex
3,8; Num 14,7; Dt 1,25; 3,25; 6,18; Jos 23,16; etc.), rica en toda clase de
recursos, caracterizada en particular por los viñedos (Num 13,23 -24; Jos
24,13), de de la que sale "la sangre de las uvas para beber burbujeante" (Dt
32,14), como símbolo privilegiado de la alegría. Al llegar a la tierra de Canaán,
los israelitas pudieron comer "los productos de la tierra, panes sin levadura y
trigo tostado", poniendo fin a la austera dieta del maná (Jos 5, 11-12). Según la
tradición deuteronómica, el pueblo de Dios llega incluso a heredar, sin esfuerzo
(Dt 6,11; Jos 24,13) y sin mérito (Dt 9, 4-6), un nuevo Edén, puesto que el
Señor le hizo entrar en “ Tierra de arroyos, manantiales y aguas subterráneas,
que brotan de los llanos y de las montañas [cf. Gen 2, 10-14], tierra de trigo,
cebada, vid, higuera y granada; tierra de olivos, aceite y miel; tierra donde no
comeréis el pan con escasez, donde nada os faltará [cf. Gén 2,9]; tierra donde
las piedras son hierro y de cuyos montes sacarás cobre [Gn 2,11b-12].
Comerás, te saciarás y bendecirás al Señor tu Dios por la buena tierra que te ha
dado” (Dt 8,7-10).
Desgraciadamente, como se dice en el Cántico de Moisés -que traza
proféticamente toda la historia del pueblo de la alianza- Israel "engordó,
engordó, llenó, y rechazó al Dios que lo hizo" (Dt 32, 15; cf. Jer 2,7; 5,7); la
abundancia y la saciedad, en lugar de producir gratitud y fidelidad al Señor,
determinaron en realidad el olvido y la rebeldía, con la consiguiente pérdida del
don divino (Dt 32,23-25).
91. Sin embargo, en el corazón de este acontecimiento mundialmente
fracasado, Dios permanece presente y manifiesta su fidelidad precisamente con
la entrega del alimento, de manera discreta, específica, ejemplar. Esto se ilustra
paradigmáticamente en el ciclo de Elías. Este "hombre de Dios" (1 Reyes
17,18), celoso intérprete del apego exclusivo al Señor, en el momento de la
sequía (causada por el pecado de la idolatría), se alimenta prodigiosamente,
primero con "el pan y la carne que los cuervos le trajeron por la mañana y por
la tarde” (1 Reyes 17,6), luego con el “pedazo de pan” que le preparó la viuda
de Sarepta (1 Reyes 17,7-16), y finalmente con la "focaccia", ofrecida por el
ángel al profeta fugitivo en el desierto (1 Reyes 19, 5-8). Estos episodios dejan
de ser meras anécdotas edificantes cuando se entienden como la revelación del
don divino, que da vida no sólo al profeta, sino también a todo aquel que lo
acoge, porque "quien acoge a un profeta por ser profeta, tendrá recompensa del
profeta" (Mt 10,41). El pequeño puñado de harina de la viuda que se multiplica
milagrosamente para alimentar indefinidamente a la familia (1 Reyes 17:15; ver
también 2 Reyes 4:42-44) es en realidad un símbolo de la forma en que la
bendición derramada por el Creador en el origen del mundo, dando a la
"semilla" (vegetal y animal) el potencial de producir prodigiosamente una
multitud de "frutos" (Jn 12,24). El milagro de la multiplicación, sin embargo, se
produce sólo si hay fe y aceptación del peregrino, que es figura del mismo Dios
(cf. Gn 18,1-10; Mt 25,35).
Las palabras proféticas
92. Como sabemos, los profetas hacen sonar la voz del Señor que, en primer
lugar, denuncia el pecado grave; y en lo que se refiere a nuestro tema, la culpa
es en particular de los ricos líderes de Israel, que, independientemente de sus
súbditos, viven despreocupados, festejando y bebiendo:
«Ay de los despreocupados de Sion
y a los que se creen seguros en el monte de Samaria,
estos notables de los primeros entre las naciones
a quien se dirige la casa de Israel […].
Crees que estás retrasando el día fatal
y en cambio acelerar el reinado de la violencia.
Acostados en lechos de marfil y acostados en sus lechos,
comen los corderos del rebaño
y los terneros criados en el establo.
Cantan al son del arpa,
como Davide, improvisan con instrumentos musicales;
beben vino en grandes copas
y se ungirán con los mejores ungüentos,
pero no les preocupa la ruina de José” (Am 6,1.3-6).
93. Esta viva descripción de Amós, no exenta de sarcasmo, encuentra eco en
otros profetas, que deploran en particular el abuso del vino (Is 5,11-12,22;
28,1,7-8; Os 4,11; 7,5), asociado casi fatalmente a la falta del interés por la
acción de la justicia (Is 5,23; cf. Pr 31,4-5) ya la degradación de todo don
carismático (Am 2,12; Mi 2,11). Por tanto, no se critica simplemente un
deplorable exceso de comida, sino que se reprocha mucho más una conducta
que perjudica a los pobres (Jr 5,28), porque lo que alimenta al acosador es
precisamente la carne de sus propios conciudadanos (Is 56,11). ; Ez 22.27;
34.3.10; Zc 11.5; Sal 14.4; Pr 28.15):
"Escuchen, príncipes de Jacob,
gobernantes de la casa de Israel:
¿No te corresponde a ti conocer la justicia?
Enemigos del bien y amantes del mal,
les quitas la piel
y carne de hueso.
comen la carne de mi pueblo
y arrancarle la piel,
le rompen los huesos y lo despedazan,
como carne en una olla,
como hervida en un caldero” (Mi 3,1-3).
Cuando los profetas siguen la denuncia de la amenaza de la devastación de la
tierra (Is 5, 5-6) con la sustracción de sus productos (Is 5,10; 24,7-9; Os 2,11;
Am 4,6 ), pretenden realizar un cambio de vida, no sólo a través de una
sobriedad digna, sino sobre todo realizando una obra concreta de justicia (Is
1,17), que implica compartir con los pobres hambrientos (Is 58,6- 7; Ez 18,
7.16).
94. Otra petición complementaria de los profetas nos invita a abandonar la
idolatría, inútil (Jr 2, 8) y perniciosa -porque los ídolos "devoran" en lugar de
dar (Jer 3,24)-, y a emprender el camino del Señor, el único dispensador de la
riqueza vital. Tomando forma de sabiduría y dando la voz a Dios, así se expresa
el profeta:
"Oh sedientos, venid al agua,
tú que no tienes dinero, ven,
comprar y comer, sin pagar, vino y leche.
¿Por qué gastáis dinero en lo que no es pan,
tus ganancias por lo que no satisface?
Vamos escúchame y comerás cosas buenas
y disfrutarás de una suculenta comida.
Presta atención y ven a mí,
escucha y vivirás” (Is 55, 1-3).
Las grandes y definitivas promesas, que constituyen la parte culminante de la
tradición profética, toman a menudo la forma del don del alimento (Is 1,19;
7,22; 30,23-25; 65,13; Gl 2,23- 26 ; etc.) abundante, sana, permanente y festiva.
Amós promete que "el que ara se encontrará con el que siega", y "los montes
derramarán vino nuevo" (Am 9,13), y Oseas lo confirma diciendo que la tierra
dará "grano, vino nuevo y aceite" (Os 2,24); 14,8); Isaías anuncia que "Jehová
de los ejércitos preparará para todos los pueblos en este monte un banquete de
manjares grasos, un banquete de vinos excelentes, manjares suculentos, vinos
refinados" (Is 25, 6), una comida tan vital que eliminará muerte para siempre
(Is 25, 8). Jeremías profetiza la restauración de las vides (Jer 31.5.12) y la
saciedad para el pueblo de la alianza (Jer 31.14), mientras que Ezequiel evocará
los beneficios del agua que brotando del santuario permitirá el crecimiento de
toda especie de árbol, aquel cuyos frutos estarán siempre maduros y cuyas
hojas servirán de medicina (Ez 47,12; cf. también Ez 36,29-30). El nuevo Edén
y el alimento perfecto prometido por Dios son en realidad símbolos del envío
del Verbo (Is 55,1-3.10-11; Ez 3,1-3; Jer 15,16; Am 8,11-12), de la justicia
salvadora (Is 61,11; Zc 8,17; Sal 85,11-13) y, en definitiva, de la misma
presencia del Señor como vida plena, dada a los que tienen hambre y sed de
justicia (Mt 5, 6).
El pan dado por Cristo
95. Jesús de Nazaret es presentado por los evangelistas no sólo como un gran
profeta (Mt 21,11; Lc 7,16; 13,33; 24,19; Jn 4,19; 7,40; 9,17), sino sobre todo
como el que cumple todas las palabras proféticas (Mt 1,22; 4,14; 5,17; 8,17;
12,17; 26,56; Lc 4,21; Jn 1,45; 6,14; 12, 38; cf Hch 3,18.21.24 ; etc). Esto se
aplica también al alimento, que el Maestro hace a menudo objeto de su
enseñanza, confirmando, por un lado, la Escritura antigua y, por otro lado,
aportándole la novedad del cumplimiento escatológico.
el pan de cada dia
Desde el comienzo de su predicación, Jesús invita a sus discípulos a confiar en
Dios, quien, como padre amoroso, no dejará de proveer para sus hijos. Por eso
amonesta: «No os preocupéis por vuestra vida, por lo que comeréis o beberéis
[…]; mirad las aves del cielo: no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros;
sin embargo, su Padre celestial los alimenta. ¿No vales más que ellos?". (Mt
6,25-26); y otra vez: “no se pregunten qué comerán y beberán, y no se
inquieten; los paganos de este mundo buscan todas estas cosas, pero vuestro
Padre sabe que tenéis necesidad de ellas” (Lc 12, 29-30). La preocupación
ansiosa debe ser eliminada en favor de una oración confiada; el Maestro nos
enseña, pues, a orar con confianza, diciendo: "Padre, [...] danos nuestro pan de
cada día" (Lc 11, 2-3; Mt 6, 9.11), porque -nos asegura- "quien pide recibe, y el
que busca encuentra, y al que llama se le abre. ¿Quién de vosotros le dará una
piedra al hijo que le pida pan? Y si le pide un pescado, ¿le dará una serpiente?
Si vosotros, pues, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos,
cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que le
pidan” (Mt 7, 8-11).
96. Por lo tanto, no es necesario preocuparse, sino preguntar; además el Señor,
con un paradójico consejo de sabiduría, añade también que no se deben
acumular bienes, sino compartirlos. En efecto, leemos en el Evangelio: "No os
hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín consumen" (Mt 6,19),
porque "aunque alguno tenga abundancia, su vida no depende de lo que posee"
(Lc 12, 15). Las elecciones de sabiduría son aquellas que no enriquecen en
beneficio propio, sino "con Dios"; con este fin, el Señor cuenta la parábola del
hombre afortunado (pero necio) que piensa construir nuevos almacenes para
recoger una cosecha abundante, y muere esa misma noche (Lc 12,16-21; cf. Sal
39,7; 49), 14-15; Sir 11: 18-19). La otra parábola del rico que "se entregaba
cada día a copiosos banquetes", sin importarle el pobre Lázaro "ansioso de
alimentarse de lo que caía de la mesa del rico" (Lc 16, 19-31), pretende invitar
a los “compartir”, como único modo de vida, conforme a la enseñanza de
Moisés y de los profetas (cf. Lc 3,11). Y finalmente, en la parábola del juicio
final, Jesús indicará en alimentar al hambriento y en dar de beber al sediento la
primera condición para ser admitido en el Reino de los cielos (Mt 25, 34-35),
recordando sin embargo que "quien ha dado de beber hasta un vaso de agua
fresca a uno de estos pequeños […] no perderá su recompensa” (Mt 10,42). El
llamado a dar encuentra su mayor extensión en el Evangelio, cuando Jesús
llama a vender todo, incluso lo que -según la forma humana de la sabiduríagarantiza su propia supervivencia, para dar el producto a los pobres (Mc 10, 1722 ).
La perfección, que coincide con el camino de la vida plena, consiste
precisamente en ofrecer todo lo que se posee, en un acto de amor. Como hizo el
Señor Jesús, el símbolo sacramental de su entrega total lo constituye la ofrenda
del pan para comer y del vino para beber, como entrega de su vida por la vida
de los suyos (Mt 26,26-28). Esto fue prefigurado cuando dio de comer a las
multitudes en el desierto (Mt 14, 13-21; 15, 32-38), signo de su amorosa
solicitud por los hambrientos (Mt 15, 32) e, indirectamente, invitación a hacer
la mismo (cf. Mt 14,16).
La comida en los ritos religiosos
97. Hemos mencionado que en el mundo religioso de Israel la comida también
es considerada en su valor simbólico, expresado en los ritos litúrgicos; todo
esto es acogido por Jesús con aspectos de importante novedad.
Una primera posición del Maestro se refiere a la superación de la regla judía
que distinguía normativamente entre alimentos puros e impuros. El evangelista
Marcos dice que Cristo "hizo puro todo alimento" (Mc 7,19), ya que no es lo
que entra en el hombre desde fuera lo que lo hace impuro, sino lo que sale del
corazón como maldad y libertinaje (Mc 7,18- 23). El episodio narrado en los
Hechos de los Apóstoles en el que se invita a Pedro a comer animales
prohibidos por la ley mosaica, confirma que lo que Dios ha purificado ya no
debe ser considerado profano ni inmundo (Hch 10,15). La tradición cristiana
aceptará entonces, como acción de gracias, todos los alimentos creados por
Dios (1 Tm 4, 3-5), expresando la "santidad" (cf. Dt 14, 2-3) a través de una
buena conducta, imbuida de misericordiosos dones (Lc 11:41), y ya no
recurriendo a la disciplina del ritual de la comida.
Otro sector de novedad evangélica es el relativo a la práctica del ayuno. La
figura de Juan Bautista, que se había retirado al desierto alimentándose de
saltamontes y miel silvestre (Mt 3,4; Mc 1,6), era considerada entonces (y
también más tarde) un ideal de conducta religiosa loable, para ser imitado por la
austeridad y la abstinencia (Mt 9,14). Jesús, retomando la experiencia del
pueblo de Israel, pasó un período inicial en el desierto, para vivir
verdaderamente el dicho del Señor, que el hombre no vive sólo de pan (Mt 4, 4;
Lc 4, 4) ; en su vida pública asumió un estilo diferente, criticado por ciertos
celosos (y "hipócritas") de sus contemporáneos, porque "comía y bebía" y
además con los pecadores (Mt 9,11; 11,19; Lc 7,34). Pero el advenimiento del
Reino de Dios, identificado con la presencia del Esposo, requería un signo
innovador que indicara precisamente el fin de la espera y la alegría de la
salvación presente (Mt 9, 15-17; Jn 2, 1-11) . Por eso Jesús celebraba, para
expresar simbólicamente que en él se realizaba la participación de los
redimidos en el banquete escatológico, anunciado por los profetas, e
inaugurado por Cristo como acontecimiento decisivo de la historia (Mt 8,11;
22,1-10; Lc 14). , 15-24; cf. también Ap 19,7; 21,6).
Para dejar claro que el banquete no se entiende como una mera satisfacción
sensorial, el Maestro indica cuál debe ser el espíritu del momento de
convivencia. Sólo es saludable cuando expresa la gratuidad generosa del
corazón; de hecho, los que no pueden corresponder están invitados a la comida
(Lc 14, 12-14). Además, el banquete debe vivirse con humildad, eligiendo el
último lugar (Lc 14, 7-11; cf. Mt 23, 6). Finalmente, paradójicamente, se asiste
al banquete en actitud de servicio; de hecho, Jesús dijo, presentándose como
modelo: «¿Quién es el mayor, quién está a la mesa o quién sirve? ¿No es el que
se sienta a la mesa? Y, sin embargo, estoy entre vosotros como quien sirve» (Lc
22, 27; cf. Jn 13, 1-17).
98. La novedad más significativa que trae Cristo es la del memorial perenne de
su muerte, que se realiza comiendo el pan y bebiendo el vino (Mt 26, 26-29), en
conformidad obediente a lo que Él ha mandado. En efecto, el sacramento
eucarístico prescribe un modo nuevo de celebrar la Pascua de liberación y de
vida, no ya en la sangre y carne del cordero, sino en el rito incruento que, por
una parte, restituye el signo del pacífico alimento de los orígenes (Gén 1, 29),
y, por otra parte, pone fin a los sacrificios de sangre de la antigua alianza, por la
ofrenda perfectamente redentora del Hijo de Dios (Hb 9, 12-14). Como
veremos más adelante, la fracción del pan se convertirá para los cristianos en el
sacramento que los identifica, no como puro signo ritual, sino como sacramento
de la fe en Cristo y como realización de la auténtica comunión fraterna.
alimento espiritual
99. A los discípulos que habían ido a comprar víveres (Jn 4, 8) y al volver
decían a su Maestro: "Rabí, come" (Jn 4, 31), Jesús les respondió: "Tengo
comida para comer que no sabes […]. Mi alimento es hacer la voluntad del que
me envió” (Jn 4, 32.34). Invitando a sus oyentes a no preocuparse por el
alimento diario, el Señor concluye: "Buscad ante todo el reino de Dios y su
justicia, y todas estas cosas os serán añadidas" (Mt 6,33). Y a Marta que se
preocupaba por servir a la mesa, Jesús le indicó en su hermana María la mejor
condición de quien se alimenta de la Palabra del Señor (Lc 10, 38-42). Como
proponían las antiguas tradiciones sapienciales, el discípulo es invitado por el
Maestro a preguntarse cuál es el verdadero alimento vital, para buscarlo y
asimilarlo (cf. Lc 14, 15-24).
El paso del "signo" del pan (Mt 14, 13-21; 15, 32-39) a la "realidad" significada
no es fácil (Mc 8, 14-21); por eso el Señor amonestó a la multitud que,
alimentada con el pan de la multiplicación, creía haber obtenido plena
satisfacción (Jn 6,26), y les dijo: "Ocupaos, no por la comida que no dura, sino
por el alimento que él permanece para la vida eterna que el Hijo del hombre os
dará” (Jn 6,27). Para los cristianos, el alimento dado para la vida eterna se
identifica con el sacramento eucarístico; sin embargo, conviene recordar que
ella misma es "signo" de la acogida del Señor, de su Palabra -que es espíritu y
vida (Jn 6,63)- y de su don total de amor (Jn 6,51-57). El evangelista Mateo
proclamará, pues, la bienaventuranza de los "hambre de justicia" (Mt 5,6); la
saciedad prometida es precisamente la que se realiza en la gozosa asimilación
del misterio de amor del Señor Jesús (Jn 6,35).
La comida en la vida de las comunidades cristianas
100. Dos aspectos principales merecen ser destacados en la lectura de los textos
bíblicos que hablan de la vida de los primeros cristianos ( Hechos de los
Apóstoles y Cartas de Pablo). El primero se refiere al alimento material y su
relación con los actos de justicia y caridad; la segunda se refiere a algunos
aspectos de los rituales sagrados, para lo cual se especifica cuál debe ser el
camino de la fe y del amor.
en necesidad
Como suele ocurrir en la historia, también para las comunidades de la Iglesia
primitiva hubo momentos de escasez, así como situaciones permanentes de
penuria económica; en consecuencia, era necesario tomar medidas para acudir
en ayuda de los "hambrientos". Se dice en el libro de los Hechos que en
Jerusalén las viudas de habla griega eran desatendidas en el cuidado diario; esto
determinó la iniciativa de instituir la tarea de "servir en las mesas",
encomendada a "siete hombres de buena reputación" (Hch 6, 1-3). La estructura
eclesial estará así permanentemente marcada por el servicio que ha de prestarse
a los necesitados de alimento. Posteriormente, toda la comunidad de Jerusalén
se encontró en dificultades económicas, tanto que Pablo se vio obligado a
recaudar fondos sustanciales para ayudar a los "pobres" (Hch 24,17; Rm 15,2528; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8- 9; Gálatas 2:10). Los paganos que, viniendo a la fe, se
habían injertado en el tronco del judaísmo, proveían así a las necesidades
materiales de quienes les habían dispensado de bienes espirituales (Rm 15, 27).
La fe, en efecto, como enseña Santiago en su carta, se manifiesta en las buenas
obras, y entre ellas la primera es la de ayudar a los que no tienen alimento (Sant
2, 14-17); entre otras cosas, esta caridad se convierte en factor de comunión (
koinōnia ) entre los hermanos. Como leemos en los Hechos de los Apóstoles:
“La multitud de los que se habían hecho creyentes tenía un solo corazón y una
sola alma, y nadie consideraba sus bienes como propios, sino que entre ellos
todo era común ( koina ) […]. Ninguno de ellos pasó necesidad, porque los que
tenían campos o casas los vendían, traían el producto de lo vendido y lo ponían
a los pies de los apóstoles; luego se repartía a cada uno según su necesidad”
(Hch 4,32.34-35; cf. también Hch 2,44-45). Aquí se dicta un ideal de
fraternidad (cf. Dt 15,4) que debe realizarse -como signo de la venida del
Reino- teniendo en cuenta las estructuras económicas propias de los diversos
períodos históricos.
la comida comunitaria
101. La comunión entre hermanos (de fe) se expresa en el hecho de participar
en la misma mesa. Ahora bien, entre los cristianos del primer siglo surgían
problemas y conflictos a causa de las diferentes culturas religiosas, cada una
con necesidades o hábitos alimenticios específicos.
Una primera dificultad importante la plantearon los judeocristianos, seguidores
escrupulosos de las normas mosaicas relativas en particular a los alimentos
impuros. A este respecto, tras una reunión solemne de la Iglesia en Jerusalén, se
decidió que las prescripciones rituales de la ley judía no debían imponerse a los
hermanos no circuncidados; sólo se les pidió que "se abstuvieran de
contaminarse con ídolos, de uniones ilegítimas ( porneia ), de animales
ahogados y de sangre" (Hch 15,20.29). A partir del mandato dado a Noé (Gn
9,4) y de las normas prescritas para los extranjeros en la tierra de Israel (Lv
17,7-14), se obtuvo una especie de compromiso que, salvaguardando algunos
deberes religiosos y éticos fundamentales, habría permitido a todos participar
en la misma cantina. Cuestiones de este tipo no tienen relevancia en las
comunidades cristianas de hoy; pero sigue siendo válido el principio -sugerido
por el Espíritu Santo (Hch 15, 28)- de que para la comunión todos están
llamados a tener en cuenta las necesidades del hermano, renunciando por amor
a alguna práctica tradicional contingente (cf. Col 2, 22). -23) o a alguna
expresión personal de libertad (1 Cor 10,23).
Esto también es teorizado por Pablo a propósito de otra situación, siempre
referente a la comida en común, y referente a la cuestión de los "idolotitas", es
decir, si es lícito comer la carne procedente de los sacrificios ofrecidos a las
divinidades paganas. El apóstol debate varias veces y extensamente sobre este
problema (Rm 14,1-15,13; 1 Cor 8,1-23; 10,14-33), signo tanto de la dificultad
teórica del caso como de su impacto en la concordia fraterna. Podemos resumir
los argumentos de Pablo diciendo que el principio de libertad, legítimo y deber
en sí mismo (Col 2,16-17; 1 Tm 4,3; Heb 9,10; 13,9), debe sin embargo
subordinarse al deber de atención caritativa con el hermano "débil" (por cuanto
está atado a costumbres de las que no puede librarse); recordando que Cristo
murió por él (1 Cor 8, 11), el apóstol concluye: "Si la comida escandaliza a mi
hermano, no volveré a comer carne, para no ofender a mi hermano" (1 Cor 8,
13). La libertad de los "fuertes" se pone así al servicio del amor: "Así que, ya
sea que coman o beban o hagan cualquier otra cosa, háganlo todo para la gloria
de Dios. No sean motivo de escándalo ni para los judíos ni para los judíos". los
griegos, ni a la Iglesia de Dios, así como yo trato de agradar a todos en todo, sin
buscar mi propio interés sino el de muchos, para que lleguen a la salvación” (1
Cor 10, 31-33).
102. Lo que todos los cristianos están llamados a comer en su ritual sagrado es
el "pan partido", verdadero signo de Cristo (Mt 26,26; Lc 24,35; 1 Cor 11,24) y
signo de comunión con Él y con los hermanos (Hch 2,42.46; 20,7.11): «El pan
que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que no hay más
que un solo pan, somos, aunque muchos, un solo cuerpo: todos participamos de
un solo pan» (1 Cor 10, 16-17). El apóstol se levanta entonces contra las
divisiones que distorsionan "la cena del Señor" (1 Cor 11, 20), cuando, en la
comida común, "uno tiene hambre y el otro está bebido" (1 Cor 11, 21); esta
realidad contradice el misterio que se está celebrando (1 Cor 11, 25), y en
consecuencia quien no respeta las exigencias de la comunión fraterna -en lugar
de nutrirse de la propia vida del Señor- "come y bebe su propia condenación" (1
Cor 11,29).
Finalmente, hay que añadir que, ya en el primer resumen que describe la vida
de las primeras comunidades cristianas, el alimento del pan partido se asocia a
la perseverancia en la escucha de la enseñanza de los apóstoles (Hch 2,42). Por
otra parte, esta enseñanza se compara a un alimento (espiritual) (1 Tim 4,6): es
como la leche, cuando se trata de los primeros rudimentos de la fe, y luego es
como alimento sólido, necesario para los avanzados. (1 Cor 3,1-2; Heb 5,12-13;
1 Pt 2,2). En continuidad con toda la tradición bíblica, aquí se quiere decir que
el alimento que da la verdadera vida proviene de Dios, y es precisamente Dios
mismo (cf. 1 Cor 10, 3-4).
2. LA TAREA DEL TRABAJO ENCOMENDADO AL HOMBRE
103. En la Escritura, el motivo de la alimentación está relacionado
principalmente con el don de Dios (cf. Gn 1, 29-30); el tema del trabajo (Gn
2,15), en cambio, destaca la actividad del hombre , que es necesaria no sólo
para obtener alimentos, sino también para promover una mejor calidad de vida.
La responsabilidad de trabajar se formula en Gen 2,15 como una finalidad
("trabajar y velar"), inherente a la constitución misma del hombre; el lector de
la Biblia que se pregunta qué es el hombre, por lo tanto, está llamado a
investigar el significado y el valor de trabajar y se ha la tierra en la que 'ādām .
el hombre trabajador
104. Está muy extendida la idea de que el trabajo es una especie de condena de
la que uno quisiera ser exonerado; algunos incluso lo piensan como
consecuencia del pecado (Gn 3, 17-19), por el hecho de que implica
intrínsecamente una cierta dimensión de fatiga (Gn 3, 17.19; 5,29) y
servidumbre (Job 7, 1- 2), estos se destacan sobre todo en el trabajo manual, y
se acentúan cuando se dan condiciones de funcionamiento injustas (piénsese en
Israel en Egipto). En la Escritura, sin embargo, no sólo se asigna a 'ādām la
tarea antes de la transgresión, sino que, sobre todo, este mandato está precedido
por una serie de acciones de Dios, quien, como si fuera un artesano que lucha
con un material informe, da a luz a lo que es “bueno” (Gen
1,4.10.12.18.21.25.31; 2,9.12). Invirtiendo radicalmente el mito mesopotámico
que narraba cómo los hombres fueron creados para trabajar a fin de dar de
comer a los dioses (cf. Hch 17,25), la Palabra de Dios atestigua en cambio que
es Dios quien sirve a sus criaturas proporcionándoles alimento y dándoles un
ejemplo. En efecto, en el relato de Gén 1-2 el Creador se presenta como un
padre que enseña a su hijo el modo correcto de actuar (cf. Jn 5, 19-20), para que
éste, obrando de modo similar, concretamente pone semejante a Aquel que lo
engendró.
Ciertamente, mientras la obra de Dios está exenta de esfuerzo, la criatura en
cambio se cansa y se cansa (Is 40, 28-30); y mientras el Creador obtiene
inmediatamente el resultado de su designio (Is 48,3; Ez 12,25; Sal 33,9), el
hombre debe tomarse el tiempo de demora para ver el fruto de su compromiso
(cf. Mc 4,27-29). A pesar de estas importantes diferencias, hay que reconocer
que al hijo del hombre se le dio el "poder" de operar en el mundo, produciendo
el "bien", de modo que la creación misma es, por así decirlo, llevada a la
perfección por la obediente contribución de el hijo de Dios El desempleo y la
precariedad laboral, además de ser factores de grave desorden social,
contradicen la vocación humana universal, es decir, el don y el deber de cada
uno de cooperar en la vida de todos.
La imitación de la obra divina, sin embargo, no debe limitarse al mero aspecto
operativo, sino que asumirá también los componentes de sabiduría y amor que
se ilustran ejemplarmente en el acto de la creación (Jer 10,12; 51,15; Sal 104).
,24; 136,5; Pr 3,19-20; 8,22-31). De hecho, no es el trabajo como tal lo que
promueve la Escritura, sino su intencionalidad benéfica. El espíritu de la
sabiduría, flexible y multiforme (Sab 7, 22-23), se hará, pues, visible en el
trabajo humano, en particular en los diversos oficios y ocupaciones que, a lo
largo de la historia, potencian la inteligente creatividad de los hombres al
servicio del bien común. bien (cf. 1 Cor 12, 7-11); y el espíritu de bondad,
secretamente poderoso, hará que la laboriosidad humana se traduzca en frutos
de vida para los hijos y para los hijos de los hijos, de generación en generación.
105. De hecho, todo trabajo está intrínsecamente orientado a producir fruto.
Esto implica que hay jerarquía y coordinación entre las operaciones, como
sucede precisamente en la creación divina, donde todo sucede en su momento
preciso (Gen 1), y cada realidad se hace según la siguiente (Gen 2). Para el
hombre esto significa que su acción productiva debe organizarse (Pr 24,27), en
muchos casos debe concordarse -en agradecida cooperación- con la de otro, tal
vez aún no presente en el escenario de la historia. Y esto no constituye un
factor de "enajenación", debiéndose entender más bien como un legado,
otorgado gratuitamente a quienes vienen a beneficiarse de él, recibiéndolo
como herencia de los padres. De hecho, el proverbio dice: "uno siembra y otro
siega" (Jn 4,37); y así, aun sin saberlo, todo trabajador da a los demás, como
Dios da a toda la humanidad.
Esto no contradice el hecho de que todo desempeño merece una recompensa,
expresada como un "salario" en el caso de que el trabajo haya sido solicitado o
impuesto por un empleador. El reconocimiento público conferido a todo
servicio útil es factor de gratificación para todo trabajador (Sir 38,32), y se
espera como un derecho ; mientras que para aquellos que han encargado algún
trabajo es un deber proporcionar la remuneración adecuada. El trabajo,
vehículo de relación entre los hombres, es así uno de los lugares privilegiados
de la justicia social, en el que se realizan las intenciones de comunión y de vida
deseadas por todos.
De estas sumarias consideraciones se comprende ya cómo la actividad laboral
está llena de significación antropológica, y cómo ha sido, por tanto, objeto de
atención por parte de la Iglesia en su compromiso constante por orientar las
conciencias y promover la justicia social. Siendo el trabajo una actividad
"humana", es natural que también esté marcada por la imperfección y el
pecado; La Escritura, con su rico patrimonio de verdad, ayuda entonces
orientando y animando decisiones oportunas para una promoción incesante del
verdadero "bien".
El hombre guardián de la creación
106. No hay duda de que el trabajo humano, como el trabajo divino, lleva en sí
mismo el carácter de una actividad transformadora (aunque no estrictamente
creativa); de hecho, introduce incesantes elementos de novedad en la historia, a
veces modifica radicalmente las estructuras sociales preexistentes y, en
consecuencia, impone nuevos estilos de vida. El potencial exuberante y
abrumador del "trabajo" recibe entonces en el texto de Gén 2,15 una especie de
freno, o más bien de límite, por el propósito dado por el Creador al hombre de
"guardar" la tierra, es decir, la creación. El trabajo humano no debe subvertir,
mucho menos destruir el trabajo divino. Esta disciplina puede expresar un valor
de fe, cuando la persona reconoce que lo que posee es un bien sagrado
procedente de Dios; tendrá entonces el valor de una decisión ética - más allá de
cualquier adhesión religiosa explícita - cada vez que esa acción se desarrolle en
la protección más que en el saqueo o dilapidación irresponsable del maravilloso
tesoro común. Por tanto, "cuidar" la tierra no es una actividad distinta del
trabajo, sino un componente esencial del mismo. Por eso no lo haremos objeto
de un tratamiento específico, y nos limitaremos, a continuación, a unas breves
anotaciones a partir de algún sugestivo pasaje de la Escritura.
En la historia de Noé se describe un maravilloso icono bíblico de "guardar" la
vida. Justo cuando el mundo parece destinado a la disolución por la corrupción
y la violencia de los hombres (Gn 6, 5-7.13), los justos son llamados por Dios a
trabajar para construir un arca (Gn 6, 14-16), símbolo en realidad de nuestra
tierra, en la que pueden salvarse todas las especies vivas (Gn 6,19-21), incluso
las que no son inmediatamente útiles al hombre, como los animales impuros
(Gn 7,2.8). De hecho, la tierra no se guarda sin cuidar todas las formas de vida.
107. Dos pequeños mandamientos de la Torá pueden, a este respecto, ser
evocados para hacernos comprender cómo debe desarrollarse la custodia de la
creación; son dos preceptos que dibujan simbólicamente la frontera -muy
delgada la verdad- entre el consumo y la conservación, entre la acción
destructiva y la protectora.
Ya hemos mencionado el primero de estos mandamientos en el primer capítulo,
acerca del hombre responsable de la vida; es Dt 22,6-7: "Cuando, caminando,
encuentres un nido de pájaros con pájaros o huevos en el suelo y la madre que
está incubando los pájaros o los huevos, no tomarás a la madre que está con
niños. Deja que la madre se vaya y toma para ti a los niños, para que seas feliz
y disfrutes de una larga vida». Más allá de una mera recomendación puntual,
reservada al cazador, esta legislación revela cómo el camino de la felicidad y de
la vida que se prolonga en el tiempo exige que sepamos explotar los recursos de
la naturaleza, sin por ello afectar su principio vital; Dicho con otra metáfora, te
invitamos a aprovechar el fruto sin cortar el árbol.
El motivo vegetal, recién mencionado, nos permite pasar a la segunda
prescripción de la Tôrah, inserta en el contexto de las normas relativas a la
conducta a seguir durante la guerra, y precisamente en las operaciones de
asedio de una ciudad. La carga destructiva, que inevitablemente brota del odio
hacia el enemigo y que lamentablemente suele connotar el momento de la
guerra, se disciplina para permitir la continuación de la vida. El legislador
escribe: «Cuando sities una ciudad por mucho tiempo, para conquistarla y
conquistarla, no destruirás sus árboles golpeándolos con hacha; comerás del
fruto, pero no los cortarás: ¿es el árbol en el campo un hombre, para estar
involucrado en el asedio? Sólo tú podrás destruir y cortar los árboles que sabes
que no son frutales, para construir obras de asedio contra la ciudad que está en
guerra contigo, hasta que caiga” (Dt 20,19-20). El árbol frutal es aquí
distinguido del "enemigo", y es visto en su aspecto vital, como capaz de nutrir
precisamente a aquellos que están empeñados en una justa acción represiva.
Una vez más, la restricción de la acción destructiva tiene como finalidad la
protección del elemento benéfico para el hombre.
108. La estrecha relación entre el Creador y la tierra, formada por él para ser un
don útil a los hombres, nos permite comprender también que todo acto
devastador de la creación es ofensivo para el Señor. Por otra parte -y esto es
quizás menos evidente, aunque esté ampliamente atestiguado en la Bibliacuando uno peca contra Dios (al transgredir sus mandamientos y así rechazar su
benéfico señorío cósmico), su tierra sufre, pasando por procesos de desecación.
, de esterilidad, de disolución. Por una disposición divina, el mundo en su
florecimiento o languidez se convierte, en cierto sentido, en el síntoma de cuán
correcta o incorrecta es la relación del hombre con el Señor del cosmos (Lv 18,
25.28; Is 24, 4-6; Os 4 : 1-4; etc.). Incluso aquellos que no creen en Dios
todavía pueden sentir que la degradación del medio ambiente es causada por la
ignorancia y el egoísmo humanos; en consecuencia, incluso para los no
creyentes, el estado de salud del planeta es un parámetro de justicia o injusticia
humana.
El Creador confía la tierra al hombre. Como en todo mandamiento divino sugerido indirectamente en Gn 2,15-, el Señor no saca ventajas de la obediencia
humana; su Torá está siempre dirigida exclusivamente al bien del niño, y es por
tanto intrínsecamente un acto de amor. Y como todo mandamiento de Dios,
incluso el de guardar la tierra es un llamado al amor. Ama no sólo las cosas,
aunque sean bellas y útiles, no sólo la "naturaleza" aunque indispensable para la
vida individual, sino a los demás, que comparten el mismo hábitat , y a los
hijos que vendrán a heredar la herencia dejada por sus padres. . El verbo
"guardar" también tiene en sí mismo el valor de conservar, preservar y
mantener un determinado bien a lo largo del tiempo; es un verbo que orienta
hacia el futuro, y por lo tanto requiere que el individuo y una determinada
sociedad piensen y provean a las generaciones venideras, para que encuentren
una "buena tierra", y así puedan vivir felices, conforme al deseo de el creador.
Llegamos entonces a la conclusión de que si el "trabajar" tiene un freno al
"guardar", el cuidado de la tierra requiere, a su vez, del impulso activo de la
laboriosidad humana. El don recibido no se protege sólo con una actitud pasiva
de no intervención. Por el contrario, el hombre está llamado a proyectos y
empresas que defiendan la tierra de la degradación del tiempo y de las
amenazas destructivas de los malvados. El mantenimiento escrupuloso del
ecosistema requiere un compromiso creativo, sustentado en el amor a los
hombres, tanto por los pobres del presente que ya sufren por la codicia de unos
cuantos matones, como por aquellos inocentes que se arriesgan a venir a vivir a
una tierra devastada por el insípido olvido de nuestra generación.
El trabajo y el cuidado son, por tanto, dos actividades conjuntas; y ambas,
como dice el salmista, deben ser asumidas en “colaboración” con Dios mismo,
porque sin Dios la actividad humana es ruinosa, mientras que con Dios es
creadora y beneficiosa:
"Si el Señor no edifica la casa,
en vano se afanan [el trabajo ] los constructores.
Si el Señor no guarda la ciudad,
en vano vela el centinela [ custodia ] (Sal 127, 1).
El trabajo y sus leyes
109. Según la tradición bíblica, es en la Torá donde se encuentran las
indicaciones normativas para el comportamiento humano; estos se sugieren en
la parte narrativa y luego se formalizan en las secciones legislativas. Y esto
también se aplica al trabajo, que debe ser disciplinado para responder al plan
del Creador y Señor.
Problemas relacionados con el trabajo
En los relatos del libro del Génesis vemos aparecer varios aspectos de la
práctica laboral, en su mayoría marcados por la ambigüedad; por lo tanto, una
crítica indirecta dirigida a algunos métodos operativos, aparentemente
inofensivos o incluso loables, pero en realidad dañinos.
Expulsado del jardín del Edén, 'ādām no recibe un trabajo diferente; de hecho,
su tarea sigue siendo la de "trabajar la tierra" ( 'ădāmāh ) (Gen 3:23), con la
aclaración, sin embargo, de que el suelo a cultivar es el material "del que fue
tomado", refiriéndose así explícitamente a la mortalidad del hombre (Gn 3,19).
Además, ya no es el jardín el lugar de su obra, sino la tierra "maldita", que
"producirá espinas y cardos" y el pan sólo se puede obtener con "dolor" y
"sudor del rostro" (Gén. 3:17 -18). No debe generalizarse una calificación
similar del suelo, porque en la Escritura también se habla de suelos fértiles,
comparables al Edén (Gén 13,10; Dt 8,7-8) y bendecidos por Dios (Dt 11,1112; 28). ) , 3-5).
110. Sin embargo, la perspectiva de Gn 3, 17-18 la podemos ver ilustrada en la
figura de Caín, el primer hijo de Adán y Eva, que se presenta precisamente
como un "trabajador de la tierra", a diferencia de su hermano Abel que fue en
cambio, un "pastor de rebaños" (Gén 4, 2). La diversificación de las profesiones
(de agricultor y pastor) parecería motivada por el hecho de que la actividad
agrícola no alcanzaba para alimentar a todos; sin embargo, la diferencia de
trabajo implica también variaciones en la cultura y en las prácticas religiosas
(Gn 4, 3-4); ahora bien, el particular estilo de vida, combinado con un diferente
grado de bienestar (Gén 4, 4-5), determina inevitablemente confrontaciones,
envidias y rivalidades, como lo testimonia la historia de la humanidad. Con este
relato, la Escritura no pretende enseñar que hay una buena profesión (como la
del pastor) y una mala (la del labrador), sino que hay que practicar el bien en lo
que se ejerce, sin atentar contra la derecho a los que tienen una ocupación
diferente.
La diversificación de las profesiones continúa de hecho con la descendencia de
Caín: algunos de sus "hijos" "viven en tiendas con el ganado" (Gn 4,20),
asumiendo así la actividad pastoral; otros se convierten en "tocadores de cítaras
y flautas" (Gn 4,21), inaugurando el noble arte de la música; y aún otros se
dedican a "forjar bronce y hierro" (Gén 4,22), práctica que mejorará las técnicas
de trabajo, pero abrirá el camino a instrumentos de guerra cada vez más
destructivos, propios del hijo de Lamec el vengativo (Gén. 4:23 -24). Una vez
más, lo encomiable no es la profesión en sí, sino la forma de ejercerla; incluso
lo que es bueno puede de hecho transformarse, debido a una mala orientación
del corazón, en ocasión de abuso.
111. El relato del Génesis añade que Caín se convirtió en "constructor de una
ciudad" (Gn 4,17); el asesino que había sido condenado a ser "vagabundo y
fugitivo", amenazado de muerte por cualquiera que se encontrara con él (Gén 4,
12-14), está paradójicamente en el origen de la institución de la ciudad, lugar de
protección y factor de la sociabilidad y la colaboración entre los hombres. Sin
embargo, la ciudad no recibirá una evaluación positiva constante en las páginas
bíblicas. La construcción de la gran ciudad, que se llamará Babel (Gn 11, 9),
con su torre que pretendía tocar el cielo (Gn 11, 4), es evaluada por Dios como
un proyecto erróneo, quizás por su arrogancia hacia los 'Altísimo (Gn 11,6),
quizás porque es la expresión de un intento imperialista, que no respeta las
diferencias entre los diversos grupos de los hijos del hombre (Gn 10,5). La
ambigüedad de la ciudad se demostrará más adelante en la historia de Sodoma,
que manifiesta violencia contra los extranjeros, y por eso será aniquilada por
Dios (Gn 19, 1-29).
112. Continuando en la narración, más allá del libro del Génesis, el motivo de
la construcción de la ciudad se remonta al inicio del Éxodo, revelando al lector
intenciones y métodos de ejecución reprobables. Aquí la obra de construcción
aparece en su forma más brutal y ofensiva, aunque al principio fue pregonada
por el faraón como una iniciativa favorable a los egipcios, porque, por un lado,
servía para construir una "ciudad de almacenamiento", garantizando el futuro
de los alimentos (Ex 1,11b), y, por otro lado, sometía y debilitaba a una
población extranjera (los judíos) considerada peligrosa (Ex 1,10-11a). La
tiranía del soberano, enmascarada por aparentes motivaciones de sagaz
prudencia (Ex 1,10), produce en realidad un sistema opresor, basado en
condiciones de trabajo insostenibles de los subordinados, obligados a
abandonar su territorio, a cambiar de trabajo (cf. Gn 47, 5-6), y someterse a .
cosas cada vez más fatigosas (Ex 1.13-14; 5.10) y vejatorias (Ex 5.14) La
tradición bíblica fijará la imagen de esta condición laboral como emblema de la
"esclavitud", de la que el Señor librará a su pueblo; y esta memoria se pondrá a
la base de la legislación relativa, en particular, a la laboriosidad humana.
Legislación laboral
113. La ley dada por el Señor al pueblo liberado concierne a todas las esferas de
la vida, y entre ellas la actividad laboral, orientando tanto al sujeto individual
como a la práctica, y regulando las relaciones que de ella se derivan y que, por
tanto, deben ser reguladas. por la justicia Cuatro conjuntos de leyes merecen
una consideración específica.
( 1) El mandamiento del sábado
El motivo de la obra se explicita ante todo en el mandamiento del sábado,
situado en el corazón del Decálogo, y desarrollado con una extensión textual
sin parangón en relación con los demás preceptos contiguos, signo de su
actualidad para la fe de Israel. Las penas muy severas contra los transgresores
(Ex 31.14-15; Nm 15.32-36) pretenden demostrar esta importancia. Además,
precisamente en la formulación de este mandamiento encontramos las mayores
diferencias entre las dos versiones del Decálogo, la de Ex 20, 8-11 y la de Dt 5,
12-15, confirmando aún más la riqueza de sentido contenida en el precepto del
sábado.
La norma se refiere al "hacer" ( 'āśāh ) del hombre, incluyendo todo tipo de
"ejecución" ( m e lā'kāh ) (Ex 20.9; Dt 5.13). especificarlo como "trabajo" (
'ābad ), Dios lo ordena durante seis días, condenando así implícitamente la
ociosidad, mientras lo prohíbe para el séptimo día (llamado "sábado", es decir,
"cesación"), que por lo tanto supone la función del límite, convirtiéndose en
"signo" (Ex 31,13.17; Ez 20,12) de la consagración del tiempo ("para
santificarlo": Ex 20,8; Dt 5,12) y en signo de la relación con Dios ("por el
Señor»: Ex 20,10; Dt 5,14).
114. El Decálogo no desarrolla más el deber de laboriosidad (ni siquiera
tematizado en otras rúbricas legislativas); en cambio, insiste en el día
privilegiado en que se pide al israelita que suspenda sus actividades, para que
pueda expresar simbólicamente su pertenencia a la alianza con el Dios de la
creación y de la redención. Adherirse al Señor equivale a aceptar con
reverencia su don. Al renunciar a la obra de sus propias manos, el creyente
abandona todas sus construcciones idólatras, que neciamente pretenden ser el
principio de la vida (mientras que en cambio esclaviza: Ex 20,4-5; Dt 5, 8-9); y,
en la pasividad radical de su ser, pretende vivir sólo porque Dios obra en él y en
toda la creación.
Por otra parte, el sábado es el día en que el fiel imita a su Dios, conforme a lo
que el Señor hizo "al principio" del mundo y de la historia salvífica. La
redacción del Éxodo tematiza de manera completa la idea de imitación del
Creador, refiriéndose a Gen 1 ("recordar": Ex 20,8): así como la escansión
temporal de la semana ha regulado la acción del Creador, así debe ser para su
criatura. En seis días Dios dio a luz al universo (Ex 20,11a) y en el séptimo día
"descansó" (Ex 20,11b); el hombre hará lo mismo: en su obra actualizará la
obra divina, y el sábado gozará en el goce sereno de todo lo que ha sido
"realizado" por el Creador (Gén 2, 1-2) y por sí mismo.
115. La motivación del editor deuteronómico es diferente y complementaria. Al
subrayar la raíz verbal que expresa trabajo ( 'ābad ), en la que está claramente
presente el componente "servil", el legislador pone de manifiesto la "memoria"
(Dt 5,15) de la esclavitud egipcia, de la que el Señor redimió a Israel; el sábado
es así "observado" (Dt 5,12) cuando se vive como el día de la liberación de
cualquier forma de esclavitud, especialmente la que el hombre se impone a sí
mismo con la idolatría. Al poner un límite a su trabajo, la persona realiza
concretamente su independencia de cualquier obligación externa; la libertad se
expresará por tanto en el disfrute de un tiempo libre, que escapa al imperio del
lucro, tanto de carácter económico como del aplauso social.
Además, a imitación de Dios, el sábado es también el día del acto de liberación,
por parte del pater familias , hacia los que en la casa están sujetos a su poder,
desde el niño hasta el sirviente, desde el trabajador extranjero hasta los
animales domésticos. que colaboren en el trabajo diario (Dt 5,14). La libertad
obtenida por el Señor se pone así al servicio de los esclavizados. La mano (es
decir, el poder) del padre que concede el descanso a los miembros de su familia
realiza una eficaz acción salvadora, comparable a la del Señor que actuó "con
mano poderosa y brazo extendido". Desgraciadamente, la exigencia activa y
benéfica del sábado no siempre fue comprendida ni siquiera por la tradición
judía (cf. Mt 12, 11-12; Lc 14, 5), que insistía unilateralmente en la abstención
de cualquier forma de servicio (cf. Is 58,13). -14; Lc 13,14); el Maestro Jesús,
en cambio, al realizar curaciones precisamente en el día de reposo, comprendió
todo el significado de este día sagrado: al liberar a los que estaban en la
esclavitud de un poder aún más fuerte que el del Faraón, les hizo ver
claramente que “el sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el
sábado” (Mc 2, 27), y sobre todo se presenta como “igual a Dios” (Jn 5, 18.23),
como el Salvador (Mc 3, 4; Lc 6, 9; Jn 5, 34).
116. El espíritu y el poder benéfico del sábado encuentran manifestaciones
adicionales en otras prescripciones legales, con el efecto de probar el carácter
salvífico de la norma. Recordamos la prescripción del llamado "año sabático"
(Ex 23,10-11; Lv 25,2-7), durante el cual los terratenientes se abstenían de
cultivar los campos, poniéndolos gratuitamente a disposición de los pobres (Ex
23,11; Lv 25,6) fruto espontáneo de los campos que poseen. Del mismo modo,
las diversas fiestas están marcadas por el mandato: "no harás ningún trabajo"
(Lev 23,7.8.21.25.28.31.35-36; Num 28,18.25.26; Deut 16.8); El Deuteronomio
invita en esos días a "alegrarse delante del Señor", junto con el hijo y la hija, el
siervo y la sierva, con el extranjero (como en sábado) y con el pobre, en
memoria de la salvación de la esclavitud egipcia (Dt 16). , 11-12). La fiesta es
como un sábado anual, en la participación común de Israel en la bendición
divina.
Domingo, el día del Señor
117. Aun reconociendo que, en días festivos, hay personas obligadas a trabajar
por el bien de todos, hoy es más necesario que nunca redescubrir el espíritu de
la norma bíblica del sábado, en un mundo en el que la lógica de la ganancia
económica atenta contra la dignidad de las personas y la calidad de las
relaciones familiares. Los discípulos de Cristo, en el primer día de la semana,
conmemoran el cumplimiento de la salvación liberadora que tuvo lugar en la
resurrección de Jesús Tiempo de oración, gratuidad y solidaridad, el domingo
contribuye al desarrollo de las relaciones familiares, así como a la garantizando
un rostro humano al trabajo semanal. El tiempo de "descanso", por tanto, no
debe llenarse de actividades que acaben siendo tan estresantes como la
actividad profesional, ni debe "consagrarse" a un entretenimiento que no honre
la grandeza y dimensión espiritual de la persona humana. En esta perspectiva,
el domingo adquiere una dimensión "profética", ya que no sólo afirma el
primado absoluto de Dios, sino también aquella dignidad del hombre que debe
prevalecer sobre cualquier otra razón económica u organizativa. Anticipación
simbólica de los "cielos nuevos y la tierra nueva", el día del Señor (Ap 1,10) día de libertad y solidaridad- será entonces verdaderamente un día del hijo del
hombre (Mc 2,27).
(2) Leyes que protegen a los empleados
118. Relevante e innovadora con respecto a las costumbres del mundo
contemporáneo es la legislación relativa al "esclavo", que en Israel es en su
mayor parte un conciudadano que se ha convertido en un "siervo", obligado a
trabajar para un amo, como compensación de una deuda no devuelta. Levítico
habla de ello así: “Si tu hermano que está contigo cae en la miseria y se vende a
ti, no lo hagas trabajar como un esclavo; estar contigo como un peón, como un
huésped. Hasta el año del jubileo trabajará con vosotros” (Lv 25, 39-40). Por un
lado, se prescribe, por tanto, una atención respetuosa hacia un "hermano"
necesitado, considerándolo un colaborador, y por tanto evitando "tratarlo con
dureza" (Lv 25,43), a diferencia de lo que hacían los egipcios con los israelitas
(Ex 1, 13). -14). en cambio, se le manda "liberarlo" al final del séptimo año (Ex
21,2; Dt 15,12); en efecto, en memoria de lo que sucedió cuando el Señor
redimió a su pueblo de la servidumbre (Dt 15,15), el hermano no debe ir "con
las manos vacías" (Dt 15,13); y el legislador precisa: «Le darás presentes de tu
rebaño, de tu era y de tu prensa. Le darás lo que el Señor, tu Dios, te haya
bendecido” (Dt 15,14), para que los pobres puedan reanudar dignamente su
actividad, sin recurrir a la mendicidad.
La prohibición de practicar cualquier forma de explotación se extiende también
a las relaciones entre patrón y asalariado (Dt 24,14); en particular, la Ley insiste
en dar el pago del servicio en el mismo día (Lv 19,13; Dt 24,15), teniendo así
en cuenta ante todo las necesidades del trabajador (Job 7,2). Por eso el
Eclesiástico dirá: "El que rehúsa a un trabajador, paga sangre" (Sir 34,27); y
Santiago, heredero de las tradiciones judías (cf. Jer 22,13; Ml 3,5), condenará a
los especuladores con duras palabras: "He aquí el salario de los trabajadores
que han segado en vuestras tierras, y que no habéis pagado , los gritos y las
protestas de los segadores llegaron a oídos del Señor todopoderoso [cf. Dt
24,15] [...]. Condenaste y mataste al justo y él no te resistió” (Santiago 5,4.6).
(3) La legislación relativa a las servicios
119. En el Código Deuteronómico encontramos normas que rigen los
"servicios" de autoridad en la comunidad judía; en particular, se trata de los
deberes de los jueces (Dt 16,18-20; 17,8-13), del rey (Dt 17,14-20), de los
sacerdotes (Dt 18,1-8) y del profeta (Dt 18, 9-22). Cada una de estas categorías
profesionales se ve tentada a aprovecharse injustamente de su autoridad para
obtener ventajas; por eso, tanto la Ley (Ex 18,21; 23,2.6-9; Dt 1,16-17; 16,1920; 17,16-17), como la tradición profética (1 Sam 8,3; Is 1,23; 5,23; 33,15;
56,11; Jer 6,13; 8,10; Ez 22,27-28; Am 5,12; Mi 3,5.11) y la de la sabiduría (Pr
1 , 10-19; 15.27; 17.23; 28.16) inculcará el deber de honradez, de desinterés, de
la búsqueda exclusiva de la justicia en el ejercicio de estos deberes,
especialmente cuando se trate de indefensos. Quizá se pueda añadir que, en el
Deuteronomio, se recomienda una "virtud" particular a cada una de las
categorías arriba mencionadas: la justicia al juez (Dt 16,20), la humildad al rey
(Dt 17,16-17), la los sacerdotes confianza en Dios, con renuncia a la propiedad
de la tierra (Dt 18,2), y respeto a la verdad de los profetas (Dt 18,20).
(4) El "servicio" destinado a Dios
120. No debe olvidarse que el culto, en sus diversas expresiones y modalidades,
es interpretado por la Escritura como ejecución de una obra; para ello se
emplean los términos de "obra", como el verbo 'ābad (Ex 3,12; 7,16; Dt 6,13;
10,12) y el sustantivo ' ăbōdāh (Ex 12,25-26; 13, 5; Nm 3, 7), para sugerir que
en esta actividad el hombre vive su vocación de "siervo" de su Señor. No falta
ambigüedad en esta concepción, que parecería hacer del Altísimo un "señor"
que necesita ser servido porque tiene necesidad (cf. Is 43,23-24); sin embargo,
de ella puede extraerse una indicación útil en la comprensión de la vida como
"liturgia", actividad sagrada que consiste en dar gracias a Dios, origen de todo y
dispensador universal de todo bien. Por eso los sacerdotes en el templo, aunque
aparentemente violen el sábado (Mt 12, 5), en realidad lo celebran dignamente.
trabajo y oracion
121. La relación entre trabajo y oración está indirectamente presente en el
mandamiento del sábado: en la práctica interpretativa de este precepto, la
"santificación" del séptimo día se realiza mediante la práctica de la oración y
del culto litúrgico (cf. Sal 92, introducido como "Yo canto para el día de
reposo"). Más directamente, la legislación relativa a la celebración de las fiestas
de Israel, además de prescribir la abstención del trabajo, invita al acto de
ofrenda sacrificial al Señor, en un clima de alabanza y bendición.
Más articulada es la posición del Eclesiástico, que cree que el oficio del
trabajador manual es ya la oración (Sir 38,34), probablemente porque ésta es la
condición necesaria del humilde trabajador; sin embargo, ensalza especialmente
al escriba que, libre de deberes serviles, dirige como primera ocupación la
súplica al Señor para obtener el espíritu de inteligencia, para reflexionar
adecuadamente sobre los misterios de Dios (Sir 39, 5-7). El rey Salomón
invoca también del Altísimo el don de la sabiduría para gobernar con rectitud al
pueblo (Sb 8,21-9,5; cf. también 1 Reyes 3,4-15). Por tanto, toda profesión es
buena en la medida en que expresa, a su manera, la relación orante con Dios.
122. En el Salterio , sin embargo, encontramos el testimonio más completo de
cómo vivía Israel la oración en referencia al trabajo de las manos humanas.
Varios aspectos concurren en expresar cómo el trabajo es visto a la luz de la
relación con Dios.
En primer lugar, parece haber una aceptación un tanto irónica del "trabajo"
diario (Sal 104,23), inserto en el marco celebratorio de la creación, y por tanto
considerado un elemento que no perturba la armonía de la vida, sino que exalta
la sabiduría del Creador (Sal 104, 24). La bienaventuranza se identifica con
poder nutrirse del "cansancio de las manos", cuando los esposos y los hijos se
reúnen alrededor de la mesa, acogiendo la bendición celestial (Sal 128, 1-4).
Sin embargo, la persona que ora no está contenta con su laboriosidad; en la
oración, por tanto, reconoce, con actitud reverente, que la incansable actividad
humana, desarrollándose desde la mañana hasta la tarde, produce un "pan de
trabajo", mientras que Dios da lo necesario "en el sueño" (cuando toda
actividad está suspendida) ( Sal 127, 2-3; ver Pr 10,22). Es "en vano", es decir,
sin eficacia real, que el hombre construya una casa o guarde la ciudad si el
Señor no obra donde el hombre se cansa (Sal 127, 1). Tal presencia divina, que
toma la forma de colaboración, se formula en el Salterio como una cooperación
de "manos", la de Dios (Todopoderoso) que viene a dar fuerza y perseverancia
al (débil) del hombre (Sal 89,22). ) . De esta verdad brota la súplica que pide al
Señor "no desamparar" (Sal 138, 8), sino "fortalecer", es decir, dar consistencia
y solidez a la obra de las manos humanas (Sal 90,17; cf. también Sal. 18.35;
80.16).
Las manos del creyente se extienden, pues, en súplica (Sal 28,2; 77,3; 141,2;
143,6), expresando la espera de recibir; pero también se elevan en actitud de
alabanza (Sal 134,2) por la obra maravillosa e incansable de las manos del
Creador (Sal 8,4,7; 95,5; 102,26; 119,73) y Salvador (Sal 44,2; 78,42; 109,2627; 139.10). Así es como el israelita celebra el sábado del Señor.
Necesidad y límites del trabajo humano
123. No es de extrañar que la literatura sapiencial , siempre encaminada a
favorecer la vida (Pr 3,2.18.22; 4,13; 9,11; etc.), sea la que tematiza
extensamente el fenómeno del trabajo humano, esbozando sus implicaciones
con particular perspicacia, y sometiendo sus diversos aspectos a un examen
sutil.
En las colecciones que podemos considerar expresión de la sabiduría
"tradicional", encontramos observaciones y consejos que también se encuentran
en las culturas contemporáneas. En estas literaturas, la persona laboriosa es
particularmente exaltada, especialmente si combina la diligencia, la astucia y la
audacia con su vigor. Al final del libro de Proverbios , se presenta el perfil de
la "mujer valiente", que algunos comentaristas creen que es una personificación
de la misma sabiduría, para ser buscada y "encontrada" (Pr 31,10) a causa de
sus talentos. y ventajas invaluables. . Se describe en su actividad incansable (Pr
31,15.18), compuesta de servicios manuales (Pr 31,13.17.19-20), de iniciativa
en inversiones (Pr 31,14.16.22.24), de benevolencia concreta hacia los
miembros de la familia ( Pr 31.11-12.15.21) y los pobres (Pr 31.20).
Por un lado, pues, el mundo de la sabiduría alaba al laborioso, porque la
laboriosidad inteligente produce riqueza (Pr 10,4; 11,16; 12,27; 21,5) y poder
(Pr 12,24); por otra parte -a menudo con un paralelismo antitético-, se reprocha
sistemáticamente al perezoso , porque su indolencia, justificada en nombre de
falsos temores (Pr 22,13; 26,13), no sólo es inútil para los demás (Pr 10,26;
18,9; Sir 22.1-2), pero daña incluso a la persona misma (Pr 12.27; 15.19; 19.15;
Qo 10.18), provoca pobreza (Pr 10.4; 12.11; 20.4.13; 24.30-34) y finalmente
conduce a la muerte (Pr 13.4; 21.25; Qo 4.5). Merecen mencionarse algunos de
los dichos más ingeniosos, que irónicamente critican a los que viven en la
ociosidad:
"Ve a la hormiga, perezoso,
mira sus hábitos y vuélvete sabio.
no tiene cabeza
ni capataz ni amo,
sin embargo, en el verano obtiene su comida,
en el momento de la cosecha acumula alimento.
¿Hasta cuándo, perezoso, vas a dormir?
¿Cuándo te sacudirás del sueño?
Un poco de sueño, un poco de sueño,
un poco cruza tus brazos para descansar,
y mientras tanto te llega la pobreza, como un vagabundo,
y pobreza, como si fueras un mendigo” (Pr 6,6-11).
"La puerta gira sobre sus goznes,
así lo hace el perezoso en su cama” (Pr 26:14).
"El perezoso mete la mano en el plato,
pero no puede llevárselo a la boca» (Pr 19,24; cf. también 26,15).
Ser perezoso es lo mismo que ser tonto; en consecuencia, para llegar a ser sabio
es necesario asumir la dimensión del trabajo, comparable al trabajo del campo
(Sir 6, 18-20). Los sabios de Israel, por tanto, promueven la mano que produce
la riqueza como un instrumento benéfico; pero no dejan de recomendar la
moderación (Pr 30,8-9; Qo 4,6; Sir 11,10-11), la modestia (Pr 15,33; Sir 3,1724; 10,26-27) y sobre todo la justicia (Pr 11,5,18; 12,28; Sir 11,21; 31,8-11) y
liberalidad (Pr 11,24-25; Sir 4,1-10), porque sin estas virtudes faltará la
bendición del Señor (Pr 10,22).
124. En el libro del Eclesiástico encontramos luego un estudio en profundidad
del trabajo, a través de la presentación de varios oficios (Sir 38-39) evaluados a
la luz de la sabiduría. Se describe separadamente la actividad del médico (Sir
38,1-15), y más adelante el papel del campesino (Sir 38,25-26), del artesano
(Sir 38,27), del herrero (Sir 38,28) y del alfarero ( Sir 38,29-30), con palabras
de agradecimiento por la destreza manual (Sir 38,31) y la útil contribución de
sus productos a la vida de la ciudad (Sir 38,32a.34). En efecto, el Eclesiástico
dice que estos obreros "consolidan la construcción del mundo" (Sir 38,34),
expresando así con una hermosa formulación la realización de la "custodia de la
creación" confiada al hombre por el Creador (Gn 2,15). . Sin embargo, se hacen
reservas por parte del autor en cuanto a su ejercicio de la sabiduría, necesaria
para aconsejar (Sir 38,32b) y juzgar (Sir 38,33); y esto prepara el elogio de la
actividad del escriba, que, no estando ocupado en actividades prácticas (Sir
38,24), puede dedicarse al estudio (Sir 39,1-3), a viajes de conocimiento (Sir
39,4) y a la oración (Sir 39,5), y en ella sigue la más alta manifestación de la
sabiduría (Sir 39,6-11; cf. también Sb 6,15-21), fuente de enseñanza
provechosa para quien desea la vida (Sir 24 , 30-34).
125. La sabiduría tradicional (presente sobre todo en los Proverbios y en el
Eclesiástico) expresa así una apreciación sustancialmente positiva de la obra.
En cambio, se atestigua una postura crítica en otros escritos sapienciales.
Qohélet , en cierto sentido, es el más radical al plantear la cuestión del
"beneficio" ( yitrôn ) obtenido del incesante trabajo de los hombres (Qo 1,3;
3,9; 5,15): pretende tener personalmente desplegó energías y sabiduría en toda
clase de actividad, obteniendo riquezas y placeres (Qo 2,4-10), y concluye: «He
considerado todas las obras hechas por mis manos y todo el esfuerzo que tuve
que afrontar para llevarlas a cabo. Y he aquí, todo es vanidad y correr tras el
viento. No hay ganancia ( yitrön ) bajo el sol” (Qo 2,11). La amargura se
convierte en "odio" del trabajo, porque los resultados serán dejados a otros (Qo
2,17-21), y hasta en "odio" de la vida (Qo 2,17), porque los días del hombre no
son más que dolores y dolorosas molestias ( Qo 2,23). Sin embargo, tal punto
de vista no conduce a la apatía ni a la depresión; más bien constituye una
advertencia para no sobrestimar el "beneficio" de las obras que todos pueden
hacer "bajo el sol", ya que todo, por bello y sabio que sea, está sujeto al
régimen de la "vanidad" (Qo 4,4), es decir, de lo efímero.
126. en el libro de Job consideración crítica de la laboriosidad humana también
transpira, aunque sutilmente, En una especie de poema, se describen dos
actividades difíciles e importantes: el trabajo en las minas (Job 28, 1-11) y el
comercio de artículos preciosos (Job 28, 15-19), que apuntan a la búsqueda de
materiales preciosos. . Sin embargo, al final de cada una de las dos secciones, el
protagonista se pregunta: "¿de dónde viene la sabiduría?" (Job 28,12), y "¿de
dónde viene la sabiduría?" (Job 28.20). En esta página, por tanto, no se afirma
simplemente, siguiendo la tradición, que la sabiduría es más preciosa que el oro
y las piedras preciosas (Pr 3,15; 8,11; Sb 7,9), sino que las actividades
humanas, también las más audaces y emprendedores, pueden encontrar las
joyas, pero no obtienen la sabiduría que sólo Dios conoce (Job 28,23-27). Esta
es una invitación a evitar toda hybris , encontrando en cambio en el temor de
Dios el camino correcto para el hombre (Job 28,28).
127. Y finalmente, también el libro de Sabiduría , a su manera, hablando del
trabajo en sus más altas y refinadas expresiones, saca a relucir su aspecto
condenable, porque el autor ve al artífice construyendo el ídolo, trampa
engañosa y principio de mal para la sociedad (Sb 13-15). Aquí se desarrolla una
línea de pensamiento, atestiguada en los profetas (cf. Is 44, 9-20; Jer 10, 1-5) y
en los Salmos (cf. Sal 115, 4-8), que con ironía ridiculiza la insensatez de
fabricación idólatra. De aquí se deduce no sólo una censura hacia los fetiches y
talismanes que se veneraban en la antigüedad, sino también una advertencia
para reconocer y repudiar lo idólatra en las diversas producciones de la mano (y
del corazón) del hombre.
la riqueza
128. Los ídolos, dicen los textos bíblicos, son "oro y plata" (Ex 20,23; Dt 7,25;
Os 2,10; Ab 2,19; Sap 13,10; etc.); esta simple consideración nos invita a
reflexionar de manera más general sobre el tema de la riqueza, generalmente
vista como el resultado deseable de las diversas formas de trabajo, ya que
proporciona garantías para el futuro y atrae el honor público. El Antiguo
Testamento cree que la prosperidad es una bendición que el Señor derrama
sobre los justos (Gén 13,2; Dt 28,12; 1 Reyes 3,13; Sal 112,3; Pr 14,24; Sb
7,11); pero también advierte contra la codicia y toda forma de exaltación
indebida de los bienes, que adoptan fatalmente un aspecto idólatra (Dt 7, 25-26;
cf. Ef 5, 5). Por otra parte, la Escritura habla a menudo de ricos soberbios,
prepotentes y despreocupados de los pobres, destinados al juicio divino de
condenación (Is 5, 8-10; Jer 12, 1-2; Ez 27, 25-27; Am 3 , 9-11; 8.4-6; Sal
49.17-18; 73.3-20; Job 21.7-18; Qo 5.9-10; Sir 31.5-7; etc.). A la luz del Nuevo
Testamento, se invita al creyente a reconocer la "bienaventuranza" de la
pobreza (Mt 5, 3; Lc 6, 20), a no aspirar, con su trabajo, a las riquezas de este
mundo, destinadas a ser dejado atrás (Lc 12,15-21); el Señor dice que "no se
puede servir a Dios y a las riquezas" (Lc 16,13), y luego nos insta a buscar y
encontrar lo que es verdaderamente precioso, comparado con una perla de gran
valor (Mt 13,45-46), porque que vale la pena dejarlo todo, para adquirir lo que
da vida eterna.
Obra humana y "obra" divina
129. La visión de los profetas sobre el mundo de la actividad humana también
es bastante crítica; de hecho, señala que, aunque partiendo del buen principio de
la laboriosidad y el ingenio, mientras proporciona productos apreciables, el
trabajo de los hombres no se ajusta al mandato divino, cuando oculta
distorsiones del corazón y produce graves injusticias.
el trabajo de los hombres
Como se menciona en el párrafo sobre el mundo de la sabiduría, la incesante
lucha de los profetas contra la idolatría se expresa también en una fuerte
condena al necio y blasfemo proceso de forjar un simulacro otorgándole poder
divino. Con una vena de sarcasmo, Isaías describe a un hombre que corta un
árbol, toma una parte de él para encender el horno y cocinar la comida, luego
con el resto talla un ídolo, al que invoca diciendo: "Sálvame, porque tú eres mi
dios" (Is 44, 14-17). El engaño de esta actividad radica en que el artesano
emplea energía (Is 41,6-7; 44,12) y gran destreza (Is 44,13) en forjar su objeto
de culto, haciéndolo hermoso y reluciente, porque cubierto con oro (Is 40,19;
Jer 10,4; Ez 16,17; Os 2,10; Bar 6,8-9) y adornada con ropas espléndidas (Jer
10,9; Bar 6,10-11), así como para ser extremadamente atractivo y dar la
impresión de estar vivo y eterno. En realidad, el ídolo es una cosa mentirosa (Is
44,20; Jer 10,14), no tiene aliento vital en sí mismo (Jer 10,14; Bar 6,24), es un
ser inútil (Is 41,23). ; 44,9; Jer 2,8,11; 10,5; Ab 2,18-19; Bar 6,34-39,52-68),
que se desvanecerá a la luz de la verdad (Is 41,29; 46,1-2; Jer 10, 11). El
escarnio de la artesanía que resulta en un acto religioso inaceptable pretende
denunciar no sólo la fabricación de fetiches sagrados, sino toda empresa
humana que pretenda dar salvación.
A la denuncia sentida del "mal" inherente a la idolatría (Jr 2,13.19) -que, por
tanto, exalta la cualidad única del Señor, Creador y Salvador (Jer 10,1-16)-, los
profetas añaden una severa crítica de aquellas actividades humanas que violan
las reglas de la justicia, con el pretexto de proporcionar algún progreso
económico o con el error de presentarse como un alto logro tecnológico. No
será difícil ver cómo todo esto se refleja también en la modernidad.
130. Una primera área de desaprobación es la relativa a las tierras agrícolas ,
base fundamental para el sustento de las familias, siempre amenazadas por la
pobreza. El trabajo de los matones consiste en hacer imposible el trabajo de los
indefensos. Como se narra paradigmáticamente en la historia de Nabot (1
Reyes 21,1-6), el rico (en este caso es el rey Acab, señor en Samaria) aspira a
ampliar sus posesiones, quiere "expandir" tomando lo que es de otro (Is 5, 8).
Las razones aducidas pueden ser diversas, como mejorar la producción,
diversificar la cosecha, embellecer la propiedad o simplemente significar, en la
extensión patrimonial, condición de rico, con el prestigio que ello conlleva. La
Ley pone un límite a tal codicia de atesoramiento (Ex 20,17; Dt 5,21),
prohibiendo en particular "mover los límites del prójimo, fijados por los
antepasados", es decir, aquellas piedras en los límites del campos que definen la
porción hereditaria de cada familia en la tierra dada por Dios (Dt 19,14; 27,17;
cf. Os 5,10; Pr 22,28; 23,10; Job 24,2). De hecho, en el libro de Josué se dice
que la tierra de Canaán fue repartida por sorteo (pensada como expresión de la
voluntad divina) entre las diversas tribus, clanes y familias de los israelitas (Jos
13-21); ciertamente no es la crónica de un hecho histórico, sino más bien una
visión teológica (en forma narrativa), que afirma, en primer lugar, que la tierra
en que se vive es don de Dios (Lv 25,23), y en segundo lugar, que debe ser
compartida, para que todos tengan la oportunidad de "resider" como
ciudadanos, proporcionando su sustento y disfrutando de todos los derechos
civiles. Los profetas encarnan esta perspectiva de justicia, y por eso denuncian
los proyectos y usurpaciones de los hacendados, que se apoderan de los campos
ajenos, expulsando a los dueños de las casas con el único fin de enriquecerse
personalmente (Is 5, 8-10; Mi 2,1-5). De manera más general, la voz profética
critica la violencia de las conquistas territoriales, llevadas a cabo por los
regímenes imperialistas, que se valen de una fuerza militar superior para sus
fines inicuos y, sin respeto por la vida, esclavizan a poblaciones enteras (Am 1,
3-2.3; Ab 1.5-10.14-15.17; 2.6-8.15-17).
131. Otro sector de denuncia es reconocido por los profetas en el comercio
fraudulento , basado en la alteración de aquellos parámetros de cambio ("los
pesos y medidas"), que la Ley pide garantizar como condición necesaria de
equidad (Lv 19, 35 -36; Dt 25, 13-16). Con diversas formas de fraude se mata
de hambre a la población pobre (Am 8,4-7; Mi 6,9-15; cf. también Os 12,8-9).
En el ámbito internacional, se condena a reinos -como el de Tiro, que hizo del
comercio su enorme éxito económico, extrayendo de él un prestigio universal
(Ez 27, 3-36)-, porque su orgulloso triunfo ha madurado en realidad en
injusticia. en la violencia (Ez 28, 15-18). Cualquier intercambio de bienes, que
en verdad es necesario para mejorar las condiciones de vida, no es culpado;
sólo se denuncia la actividad profesional que se enriquece indebidamente a
costa de otros.
132. Finalmente, la esfera de las obras públicas , en particular la de las
construcciones importantes -como palacios, casas solariegas, murallas,
santuarios, puentes y caminos- está sujeta al escrutinio de los profetas. Las
empresas grandiosas, que dan prestigio a los gobernantes y son objeto de
admiración a lo largo de los siglos, son de hecho a menudo el resultado de la
opresión y el abuso. Salomón había construido palacios y terminado el gran
Templo de Jerusalén, pero el precio lo habían pagado sus súbditos, sometidos a
una dura servidumbre, comparable a la esclavitud egipcia (1 Reyes 12,4), y su
hijo Roboam empeoró las cosas (1 Reyes 12,14). ). “¡Ay de él –exclama el
profeta– el que edifica una ciudad sobre sangre, sobre iniquidad echa sus
cimientos” (Ab 2,12); la desgracia golpeará lo edificado y protegido de formas
inaceptables de injusticia (Am 3, 9-11; Mi 3, 9-12; Sof 3,1-8), incluida la de no
indemnizar a los trabajadores (Jr 22, 13-17; Ml 3,5).
la obra de dios
133. En el relato de Gn 1-2 se presenta sucesivamente la obra de Dios (que
crea, hace, divide, planta, da) y luego la tarea encomendada al hombre de
cultivar y custodiar el jardín, con lo que comienza el acontecimiento histórico .
En Gen 2,2-3 se dice que Dios "cesó de toda obra que había hecho"; en
realidad, como afirma el resto de la tradición bíblica, el Señor no cesa de actuar
(cf. Jn 5,17): sin Dios la historia no existe, y no se puede comprender sin ver al
Señor obrar, Origen de la toda cosa, en su manifestación concreta de
omnipotencia (Is 46,10-11) y en su constante deseo de bien (Dt 32,4; Is 26,12).
Son sobre todo los profetas los que dan testimonio de la presencia activa de
Dios en los asuntos humanos (Is 43,13), inspirando así también a los demás
escritores sagrados; y en sus pronunciamientos utilizan, obviamente de manera
análoga, la misma terminología utilizada para definir "trabajar", en particular
los verbos "hacer" ( 'āśāh ), "operar" ( pā'al ), con sustantivos derivados de
estas raíces, y también el término "ejecución" ( m e lā'kāh ) (Gen 2,2-3; Sal
73,28), todos con valor sustancialmente sinónimo. Los profetas no sólo
recuerdan el acto de la creación del mundo (Is 45,12.18; Jer 10,12-13; 14,22;
27,5), sino que retoma el mismo vocabulario sobre todo cuando evocan un
acontecimiento de origen histórico, como la elección de Israel, con los
beneficios que ello conlleva (Is 5,12; Ab 3,2). Y para ello, además de la
terminología indicada más arriba, recurren a metáforas de trabajo, comparando
a Dios, por ejemplo, con un labrador que planta una viña y la cuida (Is 5, 1-7;
27, 3; Jer 2 , 21; cf. también Sal 80, 9-10), o al alfarero que modelando da
forma a los seres (Is 29,16; 43,7; 44,2; 64,7; Jer 18,6).
134. El creyente sabe que Dios actúa de manera maravillosa en la historia
humana (Is 12,5; 25,1; Sal 77,13; 92,5; 143,5); no sólo en el momento inicial,
sino continuamente, y sobre todo cuando el mundo, por la maldad de los
hombres, pasa por una fase trágica de corrupción. La voz de los profetas se
eleva precisamente en ese momento, para revelar que Dios es activo, justo
cuando todos dirían que está ausente o impotente (Dt 32,27; Is 5,19). Como
desarrollaremos más ampliamente en el capítulo cuarto, en el constante
testimonio de los autores bíblicos la obra de Dios se presenta como una
yuxtaposición de dos actos contrapuestos: en efecto, se dice que Él da muerte y
resucita (Dt 32,39; 1 Sam 2 , 6; Sab 16,13; Tb 13,2), derriba y exalta (Sal 75,8;
2 Cr 25,8; Sir 7,11), hiere y sana (Dt 32,39), destruye y reconstruye (Jer 31,28),
forma la luz y crea las tinieblas, trae la paz y crea la desgracia (Is 45,7). La
acción divina no es fácil de comprender (Jer 9,11; Os 14,10; Sal 92,6-7;
107,43), precisamente por este contraste; sin embargo, cada uno de los dos
actos es significativo y expresa el intento salvífico del Señor: en el acto
negativo, manifiesta cuáles son los efectos negativos del mal cometido por el
hombre (Jer 2,19; Pr 16,4), mientras que en el el acto positivo -aquel en el que
aparece más claramente la actividad "obra" de Dios- se anuncia el último
acontecimiento escatológico, en el que se manifiesta la obra salvífica del Señor
de la historia (Is 44,23; Am 9,12; Ab 1,5) . Y aquí también se utilizan metáforas
tomadas del trabajo humano, por las que se compara a Dios con un fundidor
(Ml 3,2), con un constructor (Is 44,26; Jer 18,9; 31,4), con un labrador (Is
60,21; Jer 24,6), etc., símbolos que indican la restauración de todo, una especie
de nueva creación (Is 43,19; 66,22) realizada en el perdón. Los creyentes,
iluminados por la palabra profética, podrán entonces, con toda la verdad, elevar
el canto de alabanza, diciendo: "Grandes cosas ha hecho el Señor por nosotros"
(Sal 126,3), "Grandes y maravillosas son tus obras , Señor , Dios
Todopoderoso; justos y verdaderos son tus caminos, Rey de las naciones» (Ap
15,3; cf. Sal 111,2-3).
Dios da a conocer su presencia activa a través de los profetas: no hace nada si
no comunica primero su designio de sabiduría a sus "siervos" (Am 3, 7; cf.
también Gén 18, 17), quienes, con su palabra, se convierten en principio de
sabiduría y fuente de esperanza para el mundo. Los profetas son testigos, no
estrictamente arquitectos de la salvación; los "signos" funcionan, no hacen que
exista la "realidad", que es obra sólo de Dios. Sin embargo, sin ellos, sin su
"obra", la fe no podría suscitarse en los corazones, y la obra del Señor quedaría
ignorada o sería rechazado. Los profetas antiguos, cuyos oráculos ha
conservado Israel, tendrán como sucesores a los profetas de la nueva alianza,
testigos permanentes de la obra definitiva y perfecta realizada por Dios en
Cristo.
Trabajo, servicio, ministerio.
135. relatos y discursos evangélicos no encontramos una particular solicitud de
prestación de servicios laborales encaminada a la obtención de resultados
económicos tangibles. Más precisamente, no vemos que se presenten modelos o
se den directrices que introduzcan elementos innovadores respecto a las
tradiciones del Antiguo Testamento.
Se nos dice que Jesús era un "artesano" ( tektōn ) (Mc 6,3), "hijo de un
artesano" (Mt 13,55), conforme a lo que suele ocurrir en las transmisiones
familiares de las diversas profesiones. Sus primeros discípulos fueron
pescadores (Mc 1, 16-20); y de otro se dice que tenía el oficio de recaudador de
impuestos (Mc 2,14). Esta información sugiere una apreciación por las
actividades manuales; sin embargo, tienen sobre todo la finalidad de provocar
el tránsito de una profesión aprendida del padre y funcional a la subsistencia de
la familia, a un oficio suscitado por una "vocación" carismática, promovida por
Dios o su portavoz, a fin de favorecer una nueva actividad para el bien de la
multitud. Como sucedió con Moisés (Ex 3,1) y David (1 Sam 16,11; 17,34),
que como pastores fueron llamados a ser guías de Israel (Ex 3,10; 2 Sam 7,8),
en cuanto a Gedeón, Eliseo y Amós, labriegos o pastores (Jue 6,11; 1 Reyes
19,19; Am 7,15), uno líder y juez (Jue 6,14), los otros profetas (1 Reyes 19,21;
Am 7,14 -15), así los Apóstoles cambiaron su tipo de vida profesional a causa
del encuentro con Cristo. Todo esto no debe leerse como una suerte de
promoción según parámetros humanos; es más bien el llamado a convertirse en
"servidores" del Señor para una obra de carácter espiritual, que implicará
persecución (Mt 5, 11-12), humillación (Mt 23, 11-12) e incluso el don de la
vida misma (Mt 16,25; 23,34-35).
136. En los Evangelios, y en particular en los relatos parabólicos, se mencionan
diversas actividades laborales, como la del sembrador (Mt 13,3), del labrador
(Mt 20,1), del comerciante de perlas (Mt 13 ,45), del portero (Mt 24,45), del
factor (Lc 16,1), así como el ordinario del ama de casa que amasa la harina (Mt
13,33). De estas referencias no se derivan enseñanzas específicas de carácter
profesional, sino sólo un estímulo para amar la laboriosidad, combinada con la
diligencia y la sabiduría, cualidades que hacen confiable al servidor (Mt 8, 9;
24,45; 25,21). Se fomenta también un sentimiento de confianza en el resultado
seguro del trabajo bien hecho (Mt 7,24-25; 24,46; 25,29), sin por ello hacer
ningún mérito con Dios, porque cada uno debe considerarse un "siervo inútil ",
feliz simplemente de haber cumplido con su deber (Lc 17,10).
Por otro lado, la interpretación del "ministerio" de enseñanza y curación,
realizado por Cristo y sus discípulos, en términos de "obra" adquiere gran
importancia en los Evangelios (Mt 9, 37-38; Jn 5, 17; 9:4). El Maestro, con las
instrucciones oportunas y sobre todo con su ejemplo, instruye a los apóstoles en
ese oficio particular, que es sumamente provechoso para la comunidad de los
hombres. Este trabajo "se parece" (cf. Mt 13,24.31.33.44-45.47) al del labrador
(Lc 9,62), al del sembrador (Mt 13,3), al del segador (Mt 9,37-38; Jn 4), 38),
del pastor (Jn 10,14), del pescador (Mt 4,19; 13,47-48), por el hecho de que
produce fruto y/o espera un salario, como recompensa por el servicio (Mt 10,10
; 20,2; Lc 10,7); por supuesto, todo esto debe ser visto como una metáfora.
Además de potenciar los compromisos de carácter espiritual (como ya hacía el
Sirác), el divino Maestro orienta el deseo hacia recompensas celestiales,
duraderas y supremamente beatificantes (superando la crítica de Qoheleth a la
vanidad de la actividad humana). Por otra parte, como la obra de Cristo y sus
discípulos imita la del mismo Dios (Jn 4,34; 5,17; 17,4), se convierte en modelo
inspirador para todo sector y modo de actuación humana, introduciendo en
particular el principio del "servicio". (Lc 22,26-27; Jn 13,13-17), de la
"gratuidad" (Mt 10,8; 2 Cor 11,7), de la renuncia a la acumulación de bienes
(Mt 10,10), y de la generosidad en hacer partícipes a los demás de los frutos del
propio trabajo (Mt 19,21).
La obra apostólica de Pablo
137. El apóstol Pablo, en sus cartas , recuerda algunos deberes fundamentales
en relación con el trabajo. No encontramos, salvo de pasada, la llamada al deber
de dar un salario justo a los trabajadores (cf. Rm 4, 4); esta razón (como ya se
ha dicho) se expone con vehemencia, en forma de denuncia, en St 5, 4-6. En un
contexto social en el que se prevé la sujeción perpetua, Pablo exhorta a los
amos a tener una actitud de respeto e incluso de benevolencia hacia los esclavos
(Ef 6, 9; Col 4, 1; Ph 8-17); y se anima a estos últimos a una sumisión dócil con
la ejecución fiel de las obras encomendadas (1 Cor 7, 21-24; Ef 6, 5-8; Col 3,
22-25; 1 Tim 6, 1-2; Tit 2 , 9-10; en la misma línea, con referencia a los
"domésticos", véase también 1 Pt 2, 18-20).
Más significativa es la insistencia de Pablo en el deber de la laboriosidad. Las
donaciones caritativas que se producían en la comunidad cristiana en favor de
los necesitados, y probablemente también la espera del inminente regreso del
Señor, habían inducido a algunos (especialmente en Tesalónica) a adoptar una
conducta ociosa, con implicaciones de conmoción social. El apóstol corrige,
con bastante dureza, tal conducta impropia; y ya en su primera carta a los
Tesalonicenses escribe: “Os exhortamos, hermanos, a progresar cada vez más y
a hacer todo lo posible para vivir en paz, ocuparos de vuestros asuntos y
trabajar con vuestras manos, como os hemos mandado , y así llevar una vida
digna frente a los extraños y sin necesidad de nadie” (1 Tes 4, 10-12). La
relación entre el trabajo y la promoción de la paz social -a tener en cuenta
también en nuestros días- queda ampliamente reiterada en la segunda carta a la
misma comunidad: «Sentimos que algunos de vosotros lleváis una vida
desordenada, sin hacer nada y siempre en crisis. A estos tales, exhortándolos en
el Señor Jesús, ordenamos que se ganen el pan trabajando con serenidad” (2
Tes 3, 11-12). La regla a seguir se resume drásticamente en el célebre dicho:
"El que no quiere trabajar, que no coma" (2 Tes 3,10). En la carta a los Efesios
tenemos una aclaración más: “El que hurtaba, ya no hurta, sino que con sus
propias manos obra haciendo el bien, para poder compartir con los necesitados”
(Ef 4,28): laboriosidad se indica aquí como el camino opuesto a la injusticia
(expresado como “robar”), y es promotora de la caridad, porque puede ayudar a
las necesidades de los pobres (cf. Hch 20,35).
138. Pablo no sólo dicta la conducta a seguir, sino que se presenta
repetidamente como modelo a imitar (1 Tes 4,1; 2 Tes 3,7-9), precisamente
porque, a pesar de ser ministro del Evangelio, y por tanto teniendo derecho a
una recompensa tangible (1 Cor 3,8; 9,7-14; Gal 6,6; 1 Tes 3,9), prefirió
sustentarse con el trabajo de sus manos (1 Cor 4,12; 1 Tes 2,9; 2 Ts 3,7-8). Esta
línea de comportamiento también es confirmada por el libro de los Hechos
(Hch 18,3; 20,34-35). La elección de Pablo, que se preocupó de no ser una
carga para sus comunidades (2 Cor 11, 9-10; 12,13-14.16-18; 1 Tes 2,9; 2 Tes
3,8), pretendía ante todo resaltar , para edificación de todos, la gratuidad de su
servicio apostólico (1 Cor 9,18; 2 Cor 11,7). Este ministerio es claramente
interpretado, siguiendo la tradición evangélica, como una auténtica "obra" (2
Tm 2,15), realizada con total entrega, aunque extremadamente fatigosa (Gál
4,11), obra asumida como un "servicio" ( diaconía ) (1 Cor 3,5; 4,1), mandada
por el Señor (1 Cor 9,17) en favor de todos (1 Cor 9,22). Consciente de la
importancia y urgencia de tan preciosa tarea, Pablo involucra a numerosos
"colaboradores" ( synergoi ) en su ministerio (Rom 16,3.9.21; 2 Cor 8,23; Phil
2,25; 4,3; 1 Tes 3,2; Phm 24), calificándolos como "colaboradores de Dios" (1
Cor 3 , 9; cf. también Mc 16,20). Consciente de la tradición profética, compara
el servicio misionero con una actividad agrícola (1 Cor 3, 5-9) y/o de
construcción (1 Cor 3, 10,14), reconociendo al mismo tiempo que es siempre y
sólo Dios quien hace la las plantas crezcan (1 Cor 3, 7), mientras que sólo
Cristo constituye el fundamento sólido del edificio que es la Iglesia (1 Cor 3,
11).
3. Animales para ayudar al hombre
139. Como ya se indicó en el comentario a Gen 2, 18-20, la intención del
Creador es proporcionar a 'ādām ayuda, más aún, una especie de aliado que
remedia, al menos de alguna manera, su "soledad". Incluso después del diluvio,
Dios hizo un pacto con Noé y su descendencia, entendiéndolos - según Sus
palabras - "todo ser viviente que está con vosotros, aves, ganado y animales
salvajes, todos los animales que han salido del arca, todos los animales de la
tierra” (Gn 9,10). La redundancia de expresión respecto a la variedad y
totalidad de la ganadería quiere subrayar que no debemos pensar sólo en
animales que aporten al hombre algún aporte concreto; también otros aspectos,
de naturaleza distinta y superior, serán de hecho sugeridos por la tradición
bíblica como un servicio útil. Recientemente, la perspectiva antropocéntrica de
la página bíblica ha sido criticada por algunos, e indirectamente se ha afirmado
que al animal se le debe otorgar un estatus en cierto modo igual al del ser
humano. Sin embargo, la Escritura tiene una línea diferente (cf. Gn 2,20: "no
encontró ayuda correspondiente"), de la que debemos captar el sentido correcto.
Si la Biblia asume, presentándola como un proyecto divino, la centralidad del
hombre, no le atribuye el derecho de ejercer una voluntad despótica sobre las
demás criaturas; al contrario, lo llama a un régimen de "alianza" (cf. Gn 9, 9.12;
Os 2, 20), en la acogida del respeto al valor propio de cada animal, y en la
protección activa de esta obra específica de Dios .
Hoy, - por activistas por los derechos de los animales, vegetarianos y veganos se practican y exigen reglas de vida que, con necesidades progresivas,
pretenderían eliminar la explotación del animal. Si esto es aceptable como una
condena de la conducta cruel y codiciosa, no se ajusta a la tradición bíblica
impedir que el animal sirva al hombre, o, invirtiendo la perspectiva, no es
bueno que el hombre se prive del don que el Creador hizo. él.
En esta última parte de nuestro capítulo ilustraremos, pues, los elementos más
importantes de la relación del hombre con los animales. No distinguiremos
entre las diversas secciones del Antiguo Testamento, ni introduciremos una
consideración especial sobre el Nuevo Testamento; sólo indicaremos, en lugar
apropiado, las novedades aportadas por la tradición evangélica.
Una ayuda para la vida
140. El hombre ha sido llamado por Dios para proteger el jardín. Y en el jardín
no sólo hay vegetales, sino también seres animados creados por Dios para el
hombre; la vocación humana de agricultor se completa entonces con la del
pastor que cuida de la vida que le ha sido confiada.
Esta actividad responsable es especialmente evidente hacia las mascotas. La
Ley de Israel prevé a este fin preciosas normas, como cuando prescribe "no
poner bozal al buey mientras trilla" (Dt 25, 4), o cuando dicta que, en sábado, ni
el buey ni el burro, ni ningún otro animal debe trabajar, gozando del descanso
junto con todos los que están al servicio de la familia (Ex 20,10; 23,12; Dt
5,14); o cuando exige que en el año sabático los frutos de la tierra baldía se
dejen a los desvalidos y al ganado (Ex 23,11; Lv 25,6-7). Se pide también
"acoger en casa" al animal perdido en previsión de devolverlo a su legítimo
propietario (Dt 22, 2), y asistir al buey o al asno (del hermano e incluso del
enemigo) que corre el riesgo de sucumbir bajo la carga (Ex 23.5; Dt 22.4). Se
condena la violencia indebida contra el animal (Lv 24,18.21) y, más en general,
el freno a la avaricia que pone en peligro la procreación de una especie (Dt
22,6-7).
141. Quizás algunas de estas leyes deban ser entendidas como instrumentos de
discernimiento y como guías interpretativas, útiles para regular -según un
procedimiento "analógico"- la relación entre "amo" (dueño, beneficiario de
servicios) y "siervo" (sumiso, prestador de servicios). de servicios).Opera); el
animal sería entonces una metáfora de la persona confiada a la responsabilidad
ética de su dueño. De hecho, sabemos que la legislación sobre "el buey que
choca con los cuernos" causando daño a alguien (Ex 21, 28-32) debe entenderse
(también) como una disciplina relativa a los deberes del amo de un siervo
indisciplinado ( o incluso del padre de un hijo violento). El apóstol Pablo,
probablemente siguiendo un procedimiento reconocido en el medio rabínico,
aplica la norma de Dt 25,4 (sobre el bozal para el buey trillador) a la retribución
debida al misionero del Evangelio (1 Cor 9, 9; 1 Tm 5, 18). Y Jesús del cuidado
que se da a los animales domésticos saca una indicación de lo que se debe hacer
por los necesitados (Mt 12, 11-12; Lc 13, 15-16). El descanso concedido al
ganado en sábado (Ex 20,10; Dt 5,14) tiene por objeto prohibir aprovecharse
del trabajo de un animal en el día en que se celebra la obra de Dios; sin
embargo, la aplicación de la regla puede extenderse a cualquier tipo de servicio,
incluso de personas esclavizadas, que redundaría en ventaja de un amo. Ayudar
al burro cargado con demasiado peso (Ex 23.5; Dt 22.4) puede significar el
deber de socorrer a la persona sometida por la fuerza a servicios excesivos y/o
injustos. Y finalmente, el ayuno y el saqueo impuestos por el rey de Nínive
también a los animales (Gén 3, 7) podrían quizás sugerir la implicación en un
rito penitencial de toda la población, incluso de aquellos que, siendo esclavos,
eran tratados como bestias. .
142. El pastor no sólo no abusa de otros seres vivos, sino que cuida más de sus
animales (1 Sam 12,3). De hecho, así es como enseña la tradición de la
sabiduría:
"El justo cuida su ganado,
las entrañas de los impíos, en cambio, son crueles” (Pr 12,10; ver también Sir
7,22).
En efecto, el labrador conduce el rebaño a pastar (Ex 3,1; Ez 34,14; Sal 23,2),
lo bebe (Gn 24,11.14.19-20; Ex 2,16-19), lo defiende de los depredadores (1
Sam 17,34-36; Jn 10,11-13), construir corrales y majadas (Num 32,16.36; Mi
2,12; 2 Cr 32,28). Incluso la actividad correctiva, como detener a la bestia
recalcitrante (Sal 32,9; Pr 26,3), debe verse como beneficiosa para el animal
mismo, que es educado para un mejor servicio (Jr 31,18). En esta actividad de
pastor el hombre (como ya se ha dicho) imita a Dios; cabe añadir también que
se establece una cierta relación de “alianza” colaborativa entre el hombre y el
animal, que servirá también como metáfora de la relación entre jefe/rey y
súbditos.
Por supuesto, el pastor, al cuidar del rebaño, obtiene ventajas considerables, y
de esto debe estar consciente y agradecido:
"Cuida el estado de tu rebaño,
cuida tus rebaños,
porque las riquezas no son eternas
y una corona no dura para siempre.
Una vez que se retira el heno, la hierba nueva vuelve a crecer.
y se junta forraje en los montes;
los corderos te dan ropa
y los niños el precio para comprar un campo,
las cabras te dan leche abundante para alimentarte,
para alimentar a tu familia y mantener a tus siervos” (Pr 27,23-27).
El hombre no sólo se alimenta de animales con leche y carne, huevos y miel,
sino que también obtiene lana para su ropa y pieles para diversas necesidades.
El buey y el asno ayudan al hombre en las labores del campo (1 Sam 8,16; 1
Reyes 19,19; Is 28,28; Pr 14,4), sirven para el transporte de personas (Num
22,21; Jg 5,10; Zc 9,9) y de bienes (Gen 44,13; Ex 23,5; 1 Sam 25,18; 2 Sam
16,1), mientras que el caballo se usa en el combate en la guerra (Ex 15, 1 ; 2
Reyes 18,23-24; Os 14,4; Am 2,15; Sal 20,8; 33,17). El perro, en la historia de
Tobías, parece ser un prototipo del animal doméstico (Tb 6,1; 11,4). Algunas
de estas funciones ahora se llevan a cabo por medios mecánicos, sin embargo,
la vida humana es impensable sin esta útil presencia de otros seres vivos. En
esto el religioso reconoce en ello un don precioso de su Creador (1 Tim 4, 4-5).
Una ayuda para ser sabio
143. En muchas páginas de la Biblia también se muestra cómo el
comportamiento de los animales aporta muchas enseñanzas a la vida humana.
Así se manifiesta otro aspecto de la ayuda proporcionada a 'ādām por el
Creador, precisamente a través de aquellos seres en los que Dios ha insertado
manifestaciones útiles del espíritu de sabiduría.
Los animales enseñan
La hormiga, por ejemplo -como ya se indicó más arriba- es modelo de
laboriosidad (Pr 6,6-11; 30,25); y la abeja, - "pequeña entre los seres alados",
pero con "el mejor producto entre las cosas dulces" (Sir 11, 3) -, puede sugerir
al hombre que aprecie el resultado (de las acciones) sin dejarse influir por la
pequeñez de la actuación sujeto. La pequeñez, en cambio, no es obstáculo para
la realización perfecta, como lo demuestran las hormigas, los damanes, los
saltamontes y los lagartos, que enseñan a todos, incluso al rey, cómo
organizarse y cómo entrar en ambientes cerrados (Pr 30,24-28). ). Las
cualidades inscritas en las diferentes especies de animales permiten a los
escritores bíblicos utilizar metáforas para ilustrar el comportamiento de Dios y
del hombre justo: se compara entonces a Dios con un águila, que lleva a los
pequeños en sus alas (Ex 19,4) y vela por su prole (Dt 32,11); Jesús dice que
quería reunir a los niños de Jerusalén "como la gallina junta a sus pollitos
debajo de las alas" (Mt 23,37), mientras que el profeta dice que él es como "un
cordero llevado al matadero" (Is 53,7 ; Jeremías 11:19), y así sucesivamente.
Ciertos animales también demuestran una capacidad de "discernimiento"
superior a la de los hombres. La burra de Balaam ve ante su amo al ángel del
Señor que cierra el camino con la espada desenvainada en la mano (Núm 22,2234); esto no pretende ser una burla a la profecía pagana, sino más bien una
crítica al hombre que es (a veces) menos perspicaz que su montura. Esto es
confirmado por Isaías, quien escribe:
“El buey conoce a su dueño
y el asno el pesebre de su amo,
pero Israel no sabe,
mi pueblo no entiende” (Is 1,3).
Las bestias, por lo tanto, saben quién está a cargo, también entienden dónde
encontrar comida, mientras que las personas que han recibido innumerables
contribuciones cognitivas se comportan como tontas. Esta verdad es reafirmada
por Jeremías, quien compara el instinto útil de las aves migratorias con la
incapacidad de cambiar de actitud que en cambio distingue a la gente de
Jerusalén:
"La cigüeña en el cielo sabe la hora de migrar,
la paloma, la golondrina y la grulla observan el tiempo de migrar;
mi pueblo, en cambio, no conoce la regla ( mišpāṭ ) del Señor” (Jer 8,7).
El misterio de la vida presenciado por el mundo animal
144. Todo esto debe empujar al ser humano a "mirar" a los animales,
observando atentamente su comportamiento, no sólo para sacar sugerencias
sobre cómo actuar (Mt 10,16), sino, más radicalmente, para comprender el
sentido de la vida. Jesús, para inducir a sus oyentes a una actitud de inteligente
confianza en Dios, se dirigía a ellos diciendo: “Mirad las aves del cielo: no
siembran, ni siegan, ni recogen en graneros; sin embargo, su Padre celestial los
alimenta. ¿No vales más que ellos?". (Mt 6,26); "¿Son dos gorriones vendidos
por un penique?" Sin embargo, ninguno de ellos caerá a tierra sin la voluntad de
vuestro Padre […]. Así que no tengáis miedo: más valéis vosotros que muchos
pajarillos” (Mt 10,29-31).
También hay algo enigmático ("demasiado difícil de entender") en la forma en
que el águila cruza el cielo o la serpiente se arrastra sobre la roca (Pr 30,19). El
mundo animal es de hecho uno de los lugares más misteriosos, donde la vida se
expresa de una forma asombrosa e incontrolable; y todo esto es abierto por
Dios ante los ojos de Job, de modo que éste cesa en su pretensión de saberlo y
de impugnarlo todo, y asume la conciencia de su límite cognoscitivo y, al
mismo tiempo, una actitud más adecuada de respeto al Creador. :
"Sabes cuando las gamuzas dan a luz,
¿O eres testigo del trabajo de la cierva? [...]
¿Quién deja libre al asno salvaje?
¿Y quién rompe sus ataduras? [...]
Tal vez el búfalo esté de acuerdo en servirte
o pasar la noche en tu cuna? (Job 39,1.5.9).
"Aquí está el hipopótamo que creé como tú [...],
¿Quién puede agarrarlo por los ojos?
¿O traspasarás sus narices con un garfio?
Puedes pescar Leviatán con un anzuelo.
y sujetarle la lengua con una soga? (Job 40,15.24-25).
La retórica del libro de Job multiplica ejemplos, ilustra detalles, enfatiza
acciones del mundo animal para hacer penetrar al lector en una realidad de
vitalidad desbordante, y así ayudarlo en un proceso de inteligencia superior
hacia la vida y la historia; quien "ve" con ojos interiores el misterio de la vida
profusa en el mundo, ve a Dios (Job 42,5), y luego, volviéndose al Creador con
las palabras del mismo Job, puede declarar:
«Reconozco que todo lo puedes y que ningún proyecto te es imposible.
¿Quién es el que, siendo ignorante, puede oscurecer vuestro plan?
Realmente he expuesto cosas que no entiendo,
cosas demasiado maravillosas para mí que no entiendo” (Job 42,2-3).
Los animales como signo de la acción de Dios
145. Dios, finalmente, se sirve de los animales para hacer sentir su presencia y
su "juicio" en la historia de los hombres. En primer lugar, los utiliza como una
manifestación benéfica, aunque a veces de forma paradójica: envía cuervos
para alimentar al profeta Elías (1 R 17,4-6); manda a un gran pez que se trague
a Jonás (Gn 2,1) y luego le habla al pez y éste rechaza al profeta en la playa
(Gn 2,11); también hace que los leones hambrientos perdonen a Daniel y
ataquen en su lugar a los falsos acusadores de los justos (Dn 6,17-25). Estas
historias, de carácter más bien legendario, ilustran sin embargo cómo las
criaturas son instrumentos en las manos de Dios para ejercer su providencia, o
para hacer comprender a los hombres el bien que no quieren o no pueden
comprender.
Y este último aspecto se manifiesta precisamente como una modalidad utilizada
por el Señor en su intervención punitiva. Así leemos, en el libro del Éxodo, que
ante la arrogancia del Faraón, Dios envía ranas "para cubrir la tierra de Egipto"
(Ex 8, 1-2), luego mosquitos (Ex 8, 12-13) y los tábanos (Ex 8,20), y
finalmente los saltamontes que devoran la vegetación (Ex 10,4-6,12-15). El
libro de la Sabiduría recuerda los episodios (Sb 16,1.3.9; 17,9), leyéndolos
como uno de los signos de la moderación divina, que golpeando a los
malvados, les da tiempo para la conversión (Sb 12,8-10,19-21; 16.6). El mismo
motivo vuelve más tarde en la historia de Israel; la encontramos atestiguada con
respecto a los cananeos, expulsados con avispas (Ex 23,28; Dt 7,20; Jos 24,12;
Sap 12,8), pero también se aplica cuando Israel se rebela contra el Señor, y
luego es amenazado con serpientes venenosas (Nm 21 ,6; Dt 32,24; Jer 8,17; Sb
16,5) o atacados por nubes de langostas que asolan el campo (Dt 28,38; Gl
2,25; Am 4,9; 7,1). Incluso las bestias enviadas por Dios contra su pueblo
tienen un significado análogo (Jer 2,15; 4,7; Os 13,7-8; Am 3,12; Sir 39,30-31;
etc.).
Los animales feroces
146. Por supuesto, hay bestias nocivas y animales feroces, a los que el hombre
teme y de los que a veces es víctima; esto constituye un elemento problemático
en una visión armoniosa de la creación. En los dos primeros capítulos del
Génesis no hay atisbo de rivalidad o amenaza de las bestias, porque en este
tramo del relato el autor sagrado quiere mostrar el don totalmente benéfico que
el Creador otorga a quienes son moldeados a su imagen. . Recién con el tercer
capítulo vemos aparecer al animal tentador, en forma de serpiente, que usa su
astucia para dañar al ser humano (Gén 3, 1); Hablaremos de ello en el capítulo
cuatro. Es bastante común decir que, debido al pecado de Adán y Eva, la
armonía entre los vivos se ha disuelto; y uno de los efectos de esta culpa sería
la producción de la agresividad de las bestias, entre sí y hacia los hombres. En
realidad, en Gn 3,15 sólo se menciona la hostilidad de la serpiente contra los
descendientes de Eva; y la sentencia pronunciada por Dios no parece corroborar
la teoría del desencadenamiento de la ferocidad animal. Por otro lado, lo que la
Escritura claramente asume es que la historia humana está en camino a su
plenitud; en sus días el hombre experimenta muchos fenómenos de
imperfección, incluido el de un conflicto entre seres vivos que se encuentran en
un mismo territorio. Esto provoca dolor, y en él el ser humano tiene una
experiencia concreta de fragilidad. La bestia se convertirá así en una de las
metáforas privilegiadas para describir la amenaza del enemigo despiadado (Jer
4,7; Sal 17,12; 58,5-7; Dn 7,2-7; etc.). Sin embargo, el creyente está animado
por la esperanza de que se producirá una redención cósmica (Rm 8,19-25), en
la que todos los vivientes podrán convivir en paz; esta es la promesa de los
profetas (Is 11,6-8; 65,25; Os 2,20), relacionada con la venida del buen pastor
que hará alianza de paz, haciendo desaparecer de la tierra las bestias dañinas
(Ez 34, 23-25). Quizás en el icono de Jesús, que "estaba con las fieras" en el
desierto y era servido por los ángeles (Mc 1,13), vemos no sólo la confirmación
de la palabra del Salmo que garantizaba la protección a los justos (Sal. 91, 1113), sino también la inauguración simbólica del Reino de Dios.
Una ayuda en el culto antiguo
147. El hombre expresa la relación con su Dios (invisible) por medio de una
serie de actos externos de carácter simbólico; entre éstas, una de las más
frecuentes y significativas la constituye la ofrenda a la divinidad de un bien
importante, como signo de adoración reverente, de súplica para obtener un
favor, de acción de gracias por la gracia obtenida. Entre las ofrendas, en todas
las civilizaciones antiguas y aún hoy entre algunas poblaciones que practican
una religiosidad tradicional, era y es privilegiado el sacrificio de un animal , a
veces consumido en el fuego a modo de holocausto, a veces asado y repartido,
en señal de comunión, entre los participantes en el ritual sagrado.
Precisamente para significar la relación con el Absoluto, en estas ceremonias
sagradas se utiliza la mediación de lo que, en un determinado contexto social y
económico, se considera el bien más preciado. Lo que se "sacrifica" a Dios no
es en realidad la bestia atrapada en la leña, no es un animal repugnante que el
hombre no comería, no es una bestia lisiada o inútil (Lv 1,3; 3,1; 22, 18-25; Ml
1,8.14), es en cambio el animal perfecto y precioso (Ex 12,5), criado
precisamente para ser una ofrenda digna al Dios Altísimo. Se le consagra el
primer nacimiento del animal (Gn 4,4; Ex 13,1-2,11-12; 22,28-29; Dt 12,6;
15,19), el único en ese momento de que dispone el hombre, de modo que todo
lo dado por él es devuelto a Dios.
Por lo tanto, el animal está "consagrado" a una tarea de importancia religiosa
del más alto perfil. El hombre antiguo no vio violencia en esto, ninguna traición
al plan de Dios en la creación, pero, como todo signo, también el del sacrificio
de animales tiene naturalmente sus ambigüedades. Hoy se cuestiona tal forma
de expresar la religión, paradójicamente no porque queramos un mayor respeto
a Dios, sino porque queremos salvaguardar la "dignidad" del animal y su
(supuesto) "derecho" a la vida. La tradición bíblica, mientras expresa respeto
por los animales, con respecto a los sacrificios se mueve en una dirección
diferente.
148. En los escritos proféticos, en particular, no se critica repetidamente el rito
sacrificial en sí, sino la exterioridad de los actos, que no corresponden a una
verdad del comportamiento humano según la justicia (Is 1,11-17; 43,22-24;
58,3-5; Jer 6,20; 11,15; Os 5,6-7; 6,6; Am 5,21-25; Mi 6,6-7; Zc 7,4-6). En
lugar de ser expresión de una auténtica dimensión religiosa, el sacrificio se
convierte en una máscara mentirosa, un sustituto del compromiso del corazón,
un intento incluso de corromper a Dios para obtener alguna ventaja (Sir 35, 1112) o para sustraerse a su juicio. (Sal 50,7-15). La misma abundancia de
ofrendas (Am 4,4-5), como miles de holocaustos y ríos de aceite (Mi 6,7),
delata que perdemos de vista el valor simbólico, representado más
adecuadamente por la humilde ofrenda de dos tórtolas (Lv 12,8; Lc 2,24). Lo
que importa es el corazón contrito (Sal 51,18-19), es el alma deseosa del bien
(Sal 40,7-9), no la materialidad del acto, por perfecto que sea litúrgicamente.
La crítica profética, aunque severa, no significó que se abolieran los ritos
sacrificiales; están por tanto atestiguadas en toda la literatura bíblica, y
presentes también en el tiempo de Jesús.El mismo Maestro no denuncia esta
práctica religiosa, sino que la subordina, como los profetas, al deber de la
reconciliación fraterna (Mt 5, 23-24). ). Repite, con Oseas (Os 6,6):
"Misericordia quiero, y no sacrificios" (Mt 9,13; 12,6), pero aplica este dicho a
situaciones en las que no se trata estrictamente de ritos sacrificiales . Por otro
lado, celebraba la Pascua, centrada en el sacrificio del cordero (Lc 22, 14-16).
Lo que Cristo enseñó -y se ha convertido en la disciplina religiosa de sus
discípulos-, por un lado, se inserta en la tradición profética, llevándola a su
cumplimiento: el Señor insiste en que es el hombre mismo quien debe
entregarse a Dios como ofrenda de amor (cf. Rom 12, 1), es la persona que da
su vida, para expresar, en el don total, la verdad que se vive sólo en Dios (Mt
16, 24-25; Jn 10, 17-18; 12 , 25). Yendo más allá, y precisamente para mostrar
con claridad que la sangre que hay que derramar es la propia y no la de otro
vivo, Cristo ha instituido un nuevo rito de la ofrenda, el "memorial" que
recuerda, celebra y actualiza su sacrificio en la cruz, en el don de su carne y
sangre, ofrecida "una vez y para siempre" (Hb 7,27; 9,12; 10,10) por la
multitud (Mt 26,26-28). Y el nuevo rito no sólo suprime para siempre los
antiguos sacrificios, sino que también sugiere simbólicamente el fin de la
violencia, porque Cristo es la paz (Ef 2, 14-18), y en él todo ha sido
reconciliado, por lo tanto idealmente reconducido al tiempo celestial. (Gn 1,2930), o más bien proyectados, en la fe, al Reino eterno (Is 35,9; 65,25) de plena
comunión con todos los seres vivos y con Dios.
_ Concluyendo _
149. El texto de Gn 2, 8-20 pretende promover la contemplación de la creación,
entendiendo que es "una cosa muy buena" (Gn 1,31), un don divino gratuito y
permanente. El alimento que nutre a los vivos ya los animales dado para ayudar
a 'ādām expresa claramente la bondad de las cosas, pero sobre todo la bondad
de Dios para con sus criaturas; incluso el trabajo asignado al hombre debe verse
como una mejora del potencial de la mano y el corazón de quien, en la tierra,
tiene un estatus soberano.
Cada regalo crea relaciones; y desde el don original se proponen -de manera
implícita- unas directivas que la tradición bíblica tematiza ampliamente. La
creación establece ante todo una relación fundamental entre el hombre y Dios,
una alianza que Dios guardará para siempre, y que el hombre está llamado
libremente a asumir en los días de su existencia. Y lo hará expresando gratitud,
ofreciendo los dones recibidos, entregándose a su Señor en oblación perpetua.
Lo hará también salvaguardando la tierra y lo que contiene como un bien
precioso, dando buen uso a la tierra, pero también a los talentos recibidos, con
un "trabajo" fatigoso, pero provechoso y provechoso. Porque todo don es tal
sólo si se comparte y se transmite, si sirve para promover el bien del otro.
El texto de Gen 2, 8-20 termina en algo inconcluso: Dios "no encontró ayuda
correspondiente para el hombre". Es necesario, pues, continuar la lectura del
texto fundacional para explorar otras dimensiones del don de Dios, aquellas que
explicitan, en la relación interpersonal, y especialmente en la relación entre el
hombre y la mujer, la realidad "muy buena" que el Creador quiso para la
humanidad.
tercer capitulo
LA FAMILIA HUMANA
150. Dios dijo: "no es bueno que 'ādām esté solo" (Gen 2:18). El hecho de que
el Creador haya querido que la humanidad "al principio" se constituyera en
hombre y mujer (Gn 1,27; 2,21-23) nos invita a considerar detenidamente esta
diferencia constitutiva del ser humano, explorando su significado. No basta,
aunque sea un deber, afirmar la igual dignidad de los dos sexos; es necesario
introducir el elemento de su relación, en particular en el valor ideal de una
relación amorosa. El soplo divino que dio vida al polvo moldeado por el
Creador manifiesta su verdad y su fuerza vital en el encuentro consensuado
entre el hombre y la mujer, del que emana la vida. La bondad de la creación
coincide con la superación de la "soledad", y esta superación se realiza en el
acto de acoger al otro, por amor. Y esto en esferas de relación cada vez más
amplias, desde la pareja hasta los hijos, y desde la fraternidad familiar hasta la
comunión con todos los seres humanos.
No encontramos en la Escritura un tratamiento sistemático de la relación entre
el hombre y la mujer; sin embargo, desde la primera hasta la última página de
la Biblia el tema está presente, tanto en sus expresiones concretas de unión
matrimonial como en su asunción simbólica, como imagen capaz de expresar
alianzas espirituales y trascendentes. La relevancia de este motivo es evidente,
también por los numerosos componentes que intervienen en él. En primer lugar
la del cuerpo sexuado ("varón y hembra los creó": Gn 1,27), de la que no sólo
debe considerarse la función de procreación -que parece gozar de prioridad en
la Escritura, por el valor primario que se le atribuye a la vida-, pero también los
aspectos psicológicos y emocionales cuya importancia para cada persona es de
todos conocida, aunque no es nada fácil precisar cuál es la modalidad adecuada
para cada uno de los dos sexos. Cuando hablamos de amor, con los valores de
entrega, fidelidad y creatividad, es natural pensar en la imagen esponsal, porque
en ella se conjuga la dimensión afectiva con la libre elección, y porque de esta
unión se desprende una historia muchas veces rica en emanan frutos. Pero no
faltan las adversidades, las transgresiones, la violencia y los fracasos. De hecho,
el amor conyugal no debe identificarse con la atracción pasional inmediata, que
presenta ambigüedad y peligros, como advierte en particular la literatura
sapiencial. Además, los deseos de un hombre y una mujer unidos en
matrimonio no siempre convergerán; Surgirán tensiones en el momento de las
decisiones, y por tanto surgirá la cuestión de la autoridad y su servicio para la
comunión. Estos son algunos de los temas que se desarrollarán en la primera
parte de este capítulo.
151. En Gn 1, la creación de la pareja humana (Gn 1,27) se relaciona
inmediatamente con el acto de bendición divina que se expresa como llamada a
la fecundidad (Gn 1,28). de la pareja En efecto nacen hijos , llamados a su vez
a engendrar; del encuentro inicial se desprende la innumerable descendencia del
género humano (Gn 5,1-32; 10,1-32). En la tradición de los patriarcas la
condición de esterilidad parece, en un principio, oponerse a la promesa divina
hecha a todo el género humano y reiterada en particular a Abraham (Gn 12, 2;
17,5-6; Dt 7, 13-14); sin embargo, la historia del pueblo de la alianza (sujeto a
la acción de Dios) muestra entonces un desarrollo positivo que culmina en la
prodigiosa proliferación de los hijos de Israel (Ex 1,7; Is 51,2). Pero la
apreciación espontánea de generar riesgos aparece como un puro reflejo del
instinto de supervivencia (de la especie o de una determinada "familia") si no se
introduce el elemento del amor, que no sólo crea nuevas relaciones, sino que las
sostiene y las lleva a fruición. El amor de los padres por sus hijos (cf. Gn 22, 2,
primera aparición del verbo "amar" en la Biblia) está en el origen de la relación
parental, y de este acto fundante brota la posibilidad de que quienes han sido
engendrados y educados por el amor, se aprende a amar (1 Jn 4,19), a partir
precisamente del afecto concreto a los padres. La asimetría en la relación entre
padres e hijos (a diferencia de la relación igualitaria entre marido y mujer)
requiere dimensiones específicas de amor, a veces difíciles de implementar.
También aquí, por tanto, como en toda relación en la que se ejerce la libertad,
pueden tener lugar acciones impropias y destructivas (1 P 2, 16). Este tema
constituirá la segunda parte de este capítulo.
La multiplicación de la humanidad crea una comunidad grande, creciente y
dinámica; este es un factor positivo de la historia, en la medida en que aflora el
amor entre hijos de un mismo padre, amor que se expresa en colaboración y
armonía. Pero sabemos que hermanos no siempre hay buena sangre
Rivalidades, guerras y matanzas marcan los tiempos del hombre. La llamada a
la fraternidad, progresivamente extendida desde la familia consanguínea a toda
la comunidad humana, se convierte en mandamiento de Dios al hombre, para
que la creación alcance su cúspide de perfección. Este será el tema de la última
parte del capítulo.
Gen 2,21-25
Entonces el Señor Dios hizo caer un estupor sobre el hombre ( 'ādām ) , y
se durmió; le quitó una de las costillas y cerró la carne en su lugar. 22 El
Señor Dios formó y llevó la una mujer ( 'iššāh) de la costilla que había
tomado del hombre ('ādām ) al hombre ( 'ādām ) . 23 Entonces el hombre (
'ādām ) dijo: “Esta vez es hueso de mis huesos, carne de mi carne. Ella será
llamada mujer ( 'iššāh ) , porque del hombre ( 'îš ) fue arrebatada».
21
por esto que el hombre ( 'îš ) dejará a su padre ya su madre y se unirá a
su esposa ( ' iššāh ) , y serán una sola carne.
24
Ahora bien, ambos estaban desnudos, el hombre ( 'ādām ) y su esposa (
'iššāh ) , y no se avergonzaban.
25
152. Este breve pasaje concluye el relato de la creación en Gen 2. Se suceden
dos momentos narrativos principales: el primero está constituido por la acción
divina, que da origen al hombre ya la mujer; el segundo está representado por
el encuentro de la pareja, con la apreciación humana de la obra divina. Tal
narración -al igual que la anterior- no pretende ser el relato de lo ocurrido
materialmente, pues el autor hace uso de un género literario con valor
simbólico; por lo tanto, se requiere una comprensión inteligente de este texto
bíblico. Si bien todos los comentaristas están de acuerdo en reconocer la
importancia de su contenido, existen sin embargo diferencias interpretativas
tanto en lo que se refiere al pasaje completo como a los diversos detalles que
detalla el narrador.
Un primer problema surge de la terminología utilizada para designar el tema
principal de la historia. Como ya se desprende de la traducción anterior (con los
equivalentes hebreos entre paréntesis), existe cierta ambigüedad en el término
'ādām (a veces con el artículo, a veces sin él). En muchos casos, y ciertamente
en la primera parte de Gen 2, el sustantivo indica al ser humano en general; y
también en la continuación de la narración, en el capítulo siguiente, queda este
valor, como en Gen 3, 9-10 cuando Dios entra en el jardín a buscar a 'ādām , o
en Gen 3, 22-24 cuando lo expulsa del Edén. Es claro también que el don del
alimento, la tarea del trabajo, y sobre todo la imposición del mandamiento de
no comer del fruto prohibido (Gn 2, 16-17), así como algunas consecuencias
del pecado (Gn 3, 9 -10.19.22-24) tienen como referente a la humanidad en
general, sin distinción sexual. En otros casos, sin embargo, se utiliza el mismo
término 'ādām para designar al personaje masculino, debido a la correlación
explícita con (su) "mujer" (Gen 2,22-23.25; 3,8.12.17.20-21). Este valor
masculino es entonces consagrado por el hecho de que 'ādām se convierte, en
un determinado momento de la historia, en el nombre propio (Adán) del
progenitor de la raza humana (Gn 4,1.25; 5,1-5).
153. La ambigüedad relacionada con el nombre 'ādām (análoga a la que existe
en italiano con el término “hombre”) ha favorecido dos formas de interpretar
el presente pasaje. La primera es la lectura que podríamos definir como
"tradicional", según la cual el relato describe la creación de la mujer,
realizada por el Creador a partir de un material ("una de las costillas")
tomado del varón. Esto sería confirmado por la declaración de 'ādām : "ella
será llamada mujer porque fue tomada del hombre" (Gen 2:23). De esta
manera, sugieren algunos exegetas, el autor bíblico habría revertido
ingeniosamente la evidencia de que todos los varones provienen "de" la mujer,
narrando que en un principio es la mujer la que se origina del hombre. Pablo
va en esta línea cuando escribe: “Como la mujer (vino) del hombre [ek tou
andros] , así el hombre (viene) a través de la mujer [dia tēs gynaikos] ;
entonces todo (viene) de Dios” (1 Cor 11,12). Según escribe el Apóstol, el
resultado es una doble enseñanza: por un lado, la del reconocimiento mutuo,
porque "en el Señor, ni la mujer es sin el hombre, ni el hombre sin la mujer" (1
Cor 11, 11); por otra parte, se daría un fundamento bíblico al orden jerárquico
en la familia y en la comunidad (1 Cor 11, 7-10), en razón de que "fue formado
primero Adán y luego Eva" (1 Tm 2, 11-13).
Tal perspectiva sociológica no es universalmente aceptada hoy, también
porque el texto bíblico postula una lectura diferente, exegéticamente más
rigurosa. Hemos dicho que hasta el v. 20 el narrador habla de 'ādām
independientemente de cualquier connotación sexual; el carácter genérico de
la presentación nos obliga a renunciar a imaginar la configuración precisa de
este ser, y mucho menos a recurrir a la forma “monstruosa” del andrógino. En
efecto, estamos invitados a someternos con 'ādām a una experiencia de nosaber, para descubrir, por revelación, cuál es el maravilloso milagro obrado
por Dios (cf. Gn 15,12; Job 33,15). Nadie conoce realmente el misterio de su
origen. Esta fase de no visión está representada simbólicamente por el acto del
Creador que "hizo descender un letargo sobre 'ādām que se durmió" (v. 21): el
sueño no tiene la función de anestesia total para permitir una operación sin
dolor, sino más bien evoca la manifestación de un acontecimiento
inimaginable, aquel por el cual de un solo ser ( 'ādām ) Dios forma dos,
hombre ( ' îš ) y mujer ( 'iššāh ). Y esto no sólo para indicar su similitud
radical, sino para mostrar que su diferencia nos impulsa a descubrir el bien
espiritual del reconocimiento (mutuo), el principio de la comunión de amor y la
llamada a convertirse en "una sola carne" (v. 24). No es la soledad del varón,
sino la del ser humano la que se ayuda a través de la creación del hombre y la
mujer.
semejanza y diferencia
154. Partiendo de los relatos de la creación, en Gen 1-2, podemos afirmar que,
para calificar a los diversos seres creados por Dios, es necesario introducir tanto
el concepto de semejanza con los demás como el de diversidad. Todas las
criaturas son radicalmente parecidas por su fugacidad; en efecto, todos los
vivos mueren, las cosas se consumen, e incluso los cielos "pasarán" (Mt
24,29.35; cf. Is 51,6), aunque estos últimos son un emblema convencional de lo
perdurable (Sal 89,37). - 38); así resulta que toda criatura es diferente de Dios,
el único eterno.
Por lo tanto, las criaturas tienen aspectos de similitud entre sí, pero también de
diversidad. En Gen 1 la exploración de la creación en seis días también tiene la
función de agrupar seres dotados de una característica común (las aguas, las
lumbreras, las plantas, los seres vivientes); sin embargo, dentro de los días
individuales hay diversidad entre las aguas de arriba y las de abajo, entre el sol
y las otras estrellas, mientras que las plantas y los animales son creados "cada
uno según su especie"; finalmente, el ser humano, similar y diferente de los
animales, es el único que se parece al Creador (ya que es "a su imagen"),
aunque es diferente de él como criatura. El autor de Gen 1 ha subrayado
repetidamente este valor mediante el verbo "separar" (Gen 1,4.6.7.14.18); toda
“confusión” (es decir, la falta de respeto a la diversidad) equivale a un retorno
al caos primigenio (Gen 1,2). Por eso encontramos en la Torá varias leyes que
prohíben la mezcla (cf. Lv 19,19; Dt 22,5.9-11); el creyente expresa así, con
prácticas simbólicas, una obediencia que reconoce las diferencias significativas
que Dios obró en el origen del mundo. De manera más general, se requiere un
constante discernimiento de la sabiduría para no dar a una criatura el valor de
otra.
También en Gen 2, aunque con diferente procedimiento literario y menor
sistematicidad, se introducen elementos de semejanza entre los seres, como
cuando se recuerda que 'ādām fue moldeado con la misma materia con la que se
formaron los animales; sin embargo, ningún animal es una "ayuda
correspondiente" al ser humano, viviendo en razón del soplo divino.
155. Ahora bien, esta conjunción de similitud y diferencia se introduce dentro
de la realidad de 'ādām mismo . En Gen 1 esto se expresa en el v. 27 donde se
afirma que el ser humano fue creado (en singular, como un rasgo de semejanza)
"a imagen de Dios" (por tanto, no sólo varón, como leemos en cambio en 1 Cor
11, 7), e inmediatamente luego se especifica (en plural) la realidad de hombre y
mujer (lo que pone de manifiesto la diferencia dentro de la naturaleza humana
común). En Gen 2 el autor, para expresar la semejanza entre los dos seres,
recurre a la representación de su formación a partir del mismo material; la
supuesta derivación etimológica entre 'îš (hombre) e 'iššāh (mujer), además de
mostrar su "parentesco", al mismo tiempo pone de manifiesto la diferencia que
conduce a la unión conyugal (v. 24), necesaria para la procreación de vida.
La relación de pareja no debe expresarse como una "fusión" que aniquila la
especificidad de cada uno de los cónyuges. Donde el texto bíblico dice que los
dos "serán una sola carne" (Gén 2,24), debe entenderse que en la unión carnal
se da a los esposos un signo de su amor total, exclusivo, duradero e inseparable.
Este es un signo que, por tanto, se pervierte cuando no expresa realmente la
mutua pertenencia definitiva; y siendo un signo que expresa la realidad del
amor al otro, en la tradición cristiana también puede realizarse a través de un
ejercicio diferente de la corporeidad: en efecto, todo creyente está llamado a
unirse a Cristo, espiritualmente, pero en la concreción de su carne, para formar
así en él "un solo cuerpo" (1 Cor 10,17; 12,12-13; Ef 1,23; 4,4), lo que implica
el respeto a la diversidad de los miembros (Rm 12, 4- 5; 1 Cor 12, 14, 27; Ef 4,
16).
Según la Escritura, la alteridad está inscrita en el signo corpóreo de la
sexualidad, cuyo valor es acogerse, comprenderse cada vez más adecuadamente
y vivirse en perfecta justicia. Ciertas manifestaciones diferenciales entre el
hombre y la mujer están ciertamente ligadas a la historia cultural de los
diversos pueblos, y entre ellas hay también aquellas que pueden ser criticadas,
porque introducen juicios desfavorables sobre el otro sexo (cf. Sir 25,24; 1 Tm
2:14) y determinar en consecuencia conductas opresivas y violentas. Es
necesaria una labor paciente y amorosa de escucha recíproca entre el hombre y
la mujer, alimentada por el perdón, para suscitar en la historia humana una
expresión más adecuada de la relación entre ellos, en particular en la forma
esponsal, como figura de alianza según Dios
156. Merecen ser aclarados algunos detalles del acto creador del Señor Dios.
En primer lugar, la traducción CEI, mencionada anteriormente, traduce el
verbo hebreo lāqaḥ con "quitar" (vv. 21-22.23), transmitiendo la connotación
de sustracción; sería más adecuado traducir por "tomar de", para resaltar el
componente semántico de la elección (cf. Gn 4,19; 6,2; 11,29; etc.). Además, la
versión griega antigua (LXX), seguida de la latina (Vulgata) tradujo el término
hebreo ṣēla ' , que sin embargo en todas las demás ocurrencias bíblicas (cf. Ex
25, 12.14 ; 2 Sam 16.13; 1 Reyes 6.34; Ez 41.5.9; etc.) nunca designa una
parte específica del cuerpo (humano), sino simplemente un "lado" o lado de
algún objeto. Si evitamos la referencia a un órgano anatómico (como ya hemos
sugerido anteriormente), podríamos plantear la idea de que "hombre y mujer"
son como "lado y lado", similares en su naturaleza constitutiva; y, al mismo
tiempo, están llamados a estar “junto a al lado ”, uno al lado del otro, como
ayuda y aliado. De hecho, leemos en el Eclesiástico: "Quien procura una novia
posee la primicia de bienes, una ayuda adecuada para él y una columna de
apoyo" (Sir 36,26). De hecho, cada uno de los dos tiene una configuración
identitaria específica, para el hombre evocado con la acción de "cerrar la
carne en su lugar" (v. 21), para la mujer expresada por el verbo "construir" (
bānāh: v . 22) ), que sin duda tiene el matiz de la operación completa, de
manera que su "ser edificado" ( bānāh : cf. Gen 16,2; 30,3) coincide con la
potencialidad de engendrar hijos ( bānîm ). Insistir en la identidad específica
de cada uno de los sujetos, revelada en su propia constitución carnal, hará que
el otro no sea querido como remedio para llenar un vacío o simplemente
apreciado como aporte complementario, sino que sea deseado y acogido, con
asombro. .la gratitud, en su condición de persona, no subordinada a la
necesidad de los demás, y alabada por ser el "bien" perfecto creado por Dios
para la realización de su obra.
157. La segunda parte de la historia se centra en el encuentro de la pareja (vv.
22b-25). Aquí cabe señalar que es el Señor quien lo favorece, ya que es Él
quien "trae" (literalmente "hace venir") a la mujer al hombre (v. 22b), con la
intención implícita de promover la unión. El hombre toma la palabra (v. 23)
para decir, en primer lugar, que "esta vez" se ha logrado el "bien" capaz de
vencer la soledad del ser humano (v. 18), un bien que ciertamente ha sido
realizada por el Creador, pero ahora es asumida conscientemente por la
criatura en una libre decisión de amor. De hecho, en las solemnes palabras de
los vv. 23-24, no sólo se declara la paridad de los dos sexos; la expresión
"hueso de mis huesos y carne de mi carne" es en realidad una frase usada en
contextos de "alianza" (cf. Gn 29,14; Jg 9,2; 2 Sam 5,1-3; 19,13-14 ), y sirve
para certificar que el otro será considerado como el propio cuerpo. A
propósito del amor conyugal -en referencia explícita a Gen 2, 23-24-, Pablo
utiliza expresiones que van en este sentido: «los maridos tienen el deber de
amar a sus mujeres como a su propio cuerpo; el que ama a su mujer se ama a
sí mismo. De hecho, nadie ha aborrecido jamás a su propia carne, más bien la
cuida y la alimenta, como también Cristo hace con la Iglesia, ya que somos
miembros de su cuerpo” (Ef 5, 28-30).
La apelación para establecer el pacto conyugal está tematizada en el v. 24,
donde el hablante destaca el propósito de la diferencia entre el hombre y la
mujer: "por tanto, dejará el hombre a su padre ya su madre, y se unirá a su
mujer". La referencia a los padres es del todo incongruente en nuestro contexto
narrativo, y por tanto obliga al lector a ver anunciado el camino ideal trazado
para el hombre en general: la mujer, guiada por Dios, va hacia el hombre (v.
22), y el hombre, reconociendo el don, va hacia la mujer (v. 24), dejando cada
uno la realidad de la que viene a realizar, por su mutua "adhesión", aquella
unidad ("una sola carne") que será principio de vida nueva, y en la historia se
convertirá en signo testimonio de la única Paternidad, del único Origen de
todo.
La historia aparentemente termina en un tono menor, con la anotación de que
la desnudez no era motivo de vergüenza para el hombre y la mujer (v. 25). Esto
no sólo evoca la inocencia de los orígenes, no (todavía) contaminada por el
pecado; también se sugiere que la relación sexual de los esposos sea pura, en
la medida en que en la carne exprese el amor según el designio de Dios, de
respeto mutuo.
1. Amor entre hombre y mujer
158. Según el relato bíblico, las primeras palabras dirigidas por un ser humano
a quienes pueden comprender el significado son las del hombre (masculino)
que reconoce ante sí al sujeto (femenino) con quien vivir en comunión de
alianza (Gn 2 , 23). Son palabras poéticas que aprecian el don y lo celebran, son
el inicio de un canto indefinido que marcará la historia humana (Jer 33,11),
hasta que "la novia" (Iglesia), llena del Espíritu de caridad, dirá al Esposo
(Cristo): "¡Ven!" (Ap 22,17), llevando a plenitud la vida de amor y alegría
perfecta.
la cancion de amor
Todo un libro de la Biblia, de un género literario muy particular, se nos ofrece
como poema ejemplar sobre el amor conyugal. Es el Cantar de los Cantares ,
llamado así para decir que es el Cantar por excelencia, ya que es el canto de
amor de todo hombre y mujer que viven para amarse y, a dos voces, se dicen su
cariño y su felicidad. . Él y ella, el amado y la amada, están íntimamente
unidos, conservando cada uno su identidad, más aún, exaltándola como deseo y
atracción por el otro (Ct 7,11). La relación nace de la belleza mutuamente
apreciada, se desarrolla como búsqueda continua y conocimiento mutuo, se
realiza en una comunión esperada. Así se manifiesta el amor, capaz de generar
la felicidad de las personas, y de transfigurar cada elemento del mundo, en una
fiesta que alegra a todos. De este prodigio se teje la poesía del Cántico.
La belleza
159. El amor conyugal brota de la sorpresa ante la manifestación de la belleza
de los demás. El hombre es atraído por la gracia de la mujer, y ésta es seducida
por el encanto viril:
"Qué hermosa eres, amiga mía, qué hermosa eres:
tus ojos son palomas.
Que hermosa eres mi amada
eres realmente encantador "(Ct 1: 15-16).
El motivo de la belleza resuena repetidamente en el Cántico (Ct 1,8; 4,1.7; 5,9;
6,1.4.10): expresa una cualidad del cuerpo humano, admirado sin vergüenza
(cf. Gn 2,25) en su esplendor, pero sobre todo apreciado porque enamora (cf.
Sir 36,24), porque es un cuerpo que suscita amor en cuanto habla de amor.
Este podría ser un camino para leer la historia de la salvación, en la que se
recuerdan por su atractivo a varios personajes, tanto mujeres como Sara (Gn
12,11.14), Raquel (Gn 29,17), Abigail (1 Sam 25,3 ), las tres hijas de Job (Job
42,15), Ester (Est 2,7) y Judit (Gdt 8,7) -, ambos varones - como José (Gn
39,6), Moisés (Ex 2,2), David (1 Sam 16:12) y el sumo sacerdote Simón (Sir
50,5-10) -; la belleza de estos personajes, además de ser un factor significativo
en la trama narrativa, despierta afecto en el lector, quien debe sentirse fascinado
por ellos para amar su historia y, en definitiva, sentirse atraído por el Mesías,
"el más bello de todos". los hijos de los hombres” (Sal 45, 3).
Mirándose a los ojos, los amantes ven dulzura, ternura y pasión; las pupilas
brillan, expresando tácitamente sentimientos y signos de amor. Más
generalmente, todos los miembros hablan, diciendo atractivo y ofrecimiento. La
amada describe a la amada detallando poéticamente cada rasgo de su cuerpo (Ct
4,1-5); al mismo tiempo expresa su admiración y su deseo:
"Eres toda hermosa, mi amada,
y en ti no hay defecto” (Ct 4,7),
"Ven [...], baja [...],
me robaste el corazon con solo una mirada tuya,
con una sola perla en tu collar” (Ct 4,9).
Y la amada responde con imágenes de intenso lirismo (Ct 5,10-16),
describiendo los rasgos de aquel que es "amado más que nadie" (Ct 5,9) y es
llamado "el amor de mi alma" ( Ct 1,7; 3,2-4). Las maravillas del mundo
creado, con sus frutos (Ct 4,16; 2,3; 5,1; etc.) y sus aromas (Ct 2,12-13; 3,6;
4,6; 5,1; etc.) se utilizan como metáfora para sugerir el milagro del amado, que,
como un "jardín" regado, es el comienzo de la vida (Ct 4,12.15-16; 5.1; 6.2;
8.13). En la experiencia real del don edénico de Dios (Gén 2, 8-25), el hombre
exclama:
"Vine a mi jardín, mi hermana, mi novia,
y recojo mi mirra y mi bálsamo,
como mi panal y mi miel,
bebo mi vino y mi leche” (Ct 5,1).
Búsqueda mutua y deseo de comunión
160. El amor se expresa como búsqueda, como ansia de ver, encontrar y abrazar
a la persona amada. La mujer pregunta: "Dime, oh amor de mi alma, ¿dónde
vas a apacentar los rebaños?" (Ct 1,7), y pone en marcha:
“Durante toda la noche busqué
el amor de mi alma;
Lo busqué, pero no lo encontré.
Me levantaré y daré una vuelta por la ciudad,
en las calles y plazas;
Quiero buscar el amor de mi alma (Ct 3,1-2; cf. Ct 5,6-8).
Y el hombre va al encuentro de su amada (Ct 2,8) y le susurra:
"Oh mi paloma,
que están en las hendiduras de la peña,
en los escondites de los acantilados,
Muestrame tu cara,
déjame oír tu voz, porque tu voz es dulce,
tu rostro es encantador” (Ct 2,14).
En efecto, el amante viene, en la noche del deseo, a llamar a la puerta de la
amada (Ct 5,2), entra en el aposento secreto donde se origina la vida (Ct 3,4;
8,5; cf. Gen 24). , 67), para que el amor se realice en la intimidad de la mutua
pertenencia:
"Su izquierda está debajo de mi cabeza,
y su diestra me abraza” (Ct 2,6; 8,3),
"Mi amado es mío,
y yo soy suyo” (Ct 2,16; 6,3; 7,11).
El amor es un don recíproco, gratuito y generoso; el que quiere comprarlo, lo
destruye (Ct 8,7-12).
Una relación única
161. De la novia dice el amado: "Una es mi paloma, mi todo" (Ct 6,9); en
efecto, sólo ella puede satisfacer el deseo de su marido con belleza y amor (Ct
4,10). Hay innumerables muchachas (Ct 6,8), pero sólo una es la elegida, la
más hermosa (Ct 1,8), la predilecta, "como un lirio entre las zarzas" (Ct 2,2),
espléndida como la sol (Ct 6,10), la estrella que solo ilumina el mundo. Es
posesión exclusiva del amado: "jardín cerrado eres tú, hermana mía, mujer mía,
manantial cerrado, fuente sellada" (Ct 4, 12). Y del mismo modo, el amado es
entre los jóvenes "como un manzano entre los árboles del bosque" (Ct 2,3),
tiene algo más que cualquier otro (Ct 5,9), es "reconocible entre una miríada"
(Ct 5, 10), y por eso le están "reservados" los exquisitos frutos del amor (Ct
7,14).
Y precisamente porque el Cántico está idealmente inspirado en el mundo de
Salomón (Ct 1,1.5; 3,7.9.11) y por tanto a una realidad polígama (Ct 6,8-9), la
intención del poeta de celebrar el amor en su forma de pertenencia exclusiva y
totalizadora, hacia la cual converge realmente la tradición bíblica, porque es la
única que la satisface plenamente.
Un amor frágil, para ser apreciado
162. El extraordinario ímpetu apasionado que impregna el Cántico nos hace
comprender una de sus más famosas afirmaciones, colocada al final del poema:
"Fuerte como la muerte es el amor,
tan tenaz como el reino de los muertos es la pasión:
sus llamas son llamas de fuego,
una llama divina” (Ct 8,6).
Tal sentimiento, que nada puede extinguir ni apabullar (Ct 8,7), podría
hacernos pasar por alto su fragilidad intrínseca, ya que, en realidad, el amor es
un acontecimiento del corazón humano, y el corazón pasa por experiencias de
oscuridad, de incertidumbre. ., de inquietud y decepción. Así vemos que la
amada busca en vano, por todas partes, el amor de su alma (Ct 3,1-2), y el
momento mismo del encuentro se presenta paradójicamente en su
desvanecimiento:
"Abrí a mi amado,
pero mi amado se había ido, se había ido.
me desmayé por su desaparición;
Lo busqué, pero no lo encontré,
Lo llamé, pero no me respondió” (Ct 5,6).
Además, están las amenazas que vienen de fuera, representadas tanto por los
guardias de la ciudad que golpean y hieren a la mujer (Ct 5,7), como sobre todo
por las "zorras pequeñas" que asolan las viñas, porque son ávidas de la uvas
madurando las uvas (Ct 2,15). Con esta última imagen el poeta alude a las
fuerzas de la lujuria que destruyen violentamente el florecimiento del amor. Sin
custodia, el amor revela su vulnerabilidad (Ct 8,8-9); no se puede amar sin
proteger a la persona amada.
La fiesta
163. En el Cántico hay un clima de fiesta, porque el novio y la novia transmiten
a los demás su propia alegría: «comed, amigos, bebed; embriagaos de amor”
(Ct 5,1); "Ha vuelto el tiempo del canto" (Ct 2,12), dice el novio. Se evoca,
pues, el gran día de la coronación del rey (Ct 3,11; 7,6) y su ceremonia nupcial
(Ct 3,11; 8,8): el dosel dorado (Ct 3,9-10) avanza rodeado desde el procesión
de guerreros (Ct 3,7-8), las elegantes sandalias dibujan pasos de danza (Ct 7,1-
2). La intimidad, que es la cifra del misterio del amor, se combina entonces con
una especie de testimonio público, de modo que la alegría del corazón es
compartida y atrae a todos hacia un aplauso incesante (Ct 6, 9).
La belleza del Cántico brilla con la belleza misma del amor. Es sugestivo que la
mujer hable tres veces del amado definiéndolo absolutamente como "amor" (
hā'ahăbāh ) (Ct 2,7; 3,5; 8,4), mientras él le responde con el mismo registro,
diciendo: "qué hermosa eres y qué graciosa eres, o amor ( 'ahăbāh ), lleno de
delicias" (Ct 7,7). Así comprendemos por qué este poema fue leído como una
gran alegoría del amor entre Israel, la esposa amada por el Señor, y Dios, el
esposo que es el Amor mismo. Las tradiciones proféticas, como veremos,
utilizarán el mismo apoyo simbólico que el amor esponsal para ilustrar la
historia de la dedicación de Dios a su pueblo. Y el Nuevo Testamento se hará
eco de ello de diversas maneras, narrando entre otras cosas -al final de los
Evangelios- el encuentro en el huerto entre el Resucitado y María de Magdala
(Jn 20, 11-18).
El canto de amor se convierte en oración
164. Quien ora contempla la obra de Dios, extrayendo de ella enseñanzas,
motivos de alabanza y alegría del corazón. Entre los temas de oración presentes
en el Salterio , encontramos también la celebración del amor esponsal, en su
realización concreta, en la que descubrir y celebrar la acción del Señor.
El Sal 45 -calificado por el título como "canción de amor", como si fuera un
eco del Cántico- evoca el momento radiante de las bodas de un rey con una
joven princesa; y se nos recuerda la belleza de los esposos (vv. 3 y 12), la
suntuosidad de los vestidos (vv. 4.10.14-15), los perfumes (vv. 8-9), la música
(v. 9) , con la procesión que solemniza la fiesta (vv. 10.13.15-16), en un clima
de alegría omnipresente (vv. 8.9.16). Sin embargo, a diferencia del Cántico,
este poema no subraya la iniciativa (amorosa) de los amantes, sino la
intervención divina que se manifiesta, hacia el esposo, como bendición (v. 3) y
consagración (v. 8), mientras para la novia es promesa de fecundidad (v. 17) y
de aplausos (v. 18). Además, el rey se presenta como una figura ideal, con un
carácter sobrehumano, ya que se le atribuyen cualidades habitualmente
reservadas a Dios: se le llama "valiente" (v. 4), dotado de "esplendor" y
"majestad" (v. . 4), de sus labios brotan palabras de "gracia" (v. 3), su andar
produce "verdad" y "justicia" (v. 5), su diestra obra "cosas terribles" (v. 5);
incluso se le llama "Dios" (v. 7) y "Señor" de su esposa (v. 12). Se comprende
así cómo este canto de amor ha sido leído en sentido mesiánico, como
testimonio de las bodas del Rey davídico de los últimos tiempos, que
triunfalmente se apodera victorioso de su trono de justicia; y su esposa
representa a Israel, llamada a olvidar los bienes antiguos (v. 11) para entregarse
con reverencia al deseo de su Señor (v. 12), entrando en el palacio de la
fecundidad y la alegría (vv. 16-17). La figura humana de la boda real es así
asumida en la oración como símbolo de la historia de amor y triunfo del Mesías
y de Israel; de esta manera se convierte en un canto de alabanza y esperanza.
En otro registro, el motivo esponsal se retoma en el Sal 128 como expresión de
bienaventuranza (v. 1). En este salmo es sobre todo la fecundidad la que se
exalta, con las imágenes de la vid y de los olivos (v. 3) guardados en la
intimidad de la casa. Es un texto de oración porque celebra la bendición del
Señor (v. 4), y porque la invoca (v. 5), para que se manifieste en un futuro
indefinido, en la conciencia de que el compromiso humano, por más agotador
que sea, no podrá "edificar la casa" (Sal 127, 1-2), porque el "fruto del vientre"
es un don del Señor (Sal 127, 3). El canto del amor esponsal es, en efecto, una
celebración de la acción secreta y poderosa de Dios en la historia de amor de
los hombres.
El aprecio de los sabios y sus advertencias
165. La literatura sapiencial de Israel incluye libros de diferente tenor, pero en
todos ellos se manifiesta una estima incondicional por la institución del
matrimonio, como ya hemos visto con el Cantar de los Cantares y el Salterio,
ambos pertenecientes a la gran colección de "Escritos".
Uno de los métodos utilizados por los sabios para promover el valor del amor
conyugal fue producir relatos parabólicos, en los que los protagonistas
constituían iconos ideales, para ser apreciados e imitados.
En el libro de Rut -que para los hebreos forma parte, con el Cántico, de los
"cinco rollos"-, el personaje central es el de una mujer moabita (Rut), que,
habiendo enviudado de un israelita (Maclon) , permanece indisolublemente
unida a la familia de su marido, renunciando a su propia patria (cf. Sal 45,11)
ya sus tradiciones religiosas, en nombre de una tenaz fidelidad al vínculo de
amor contraído con el matrimonio. Es famosa su declaración a su suegra
Noemí:
«No me insistas en que te abandones y vuelvas sin ti, porque donde tú vayas, yo
también iré, y donde tú te detengas, yo me detendré; tu pueblo será mi pueblo y
tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras, yo también moriré y allí seré sepultado.
Que el Señor me haga este mal y más, si otra cosa que la muerte me separa de
ti” (Rt 1,16-17).
Junto con Noemí, Rut emigró entonces a la tierra de Judá, y allí encontró su
historia de amor, conociendo a Booz, quien, como pariente cercano, acudió en
ayuda de la viuda, convirtiéndola en su esposa (Rt 4,10). Las complicaciones
narrativas de esta edificante novela sirven para realzar el mérito de los
protagonistas, quienes, en una competencia de mutua benevolencia, muestran el
poder del vínculo conyugal, capaz de crear lazos perennes entre personas de
diferentes etnias y tradiciones, vínculo que es finalmente recompensado de un
fruto maravilloso, ya que de Rut y Booz nació Obed, "padre de Isaí, padre de
David" (Rt 4,17), figura del Mesías. La muerte, en este conmovedor relato, no
separa familias; y la fidelidad amorosa unida a la responsabilidad (promovida
por la ley del levirato) se convierte en fuente de consuelo y de esperanza para
las personas y para toda la comunidad (Rt 4, 11-17).
En griego tenemos otra historia, que habla del viaje de Tobías (hijo del viejo
Tobi, deportado a Nínive) y de su encuentro con Sara, viuda de siete maridos;
su unión matrimonial, respetuosa de la Ley de Moisés (Tb 7,11.13) y
consagrada por la oración (Tb 8,4-8), se convierte en principio de vida y alegría
para las familias de los padres y suegros (Tb 8,15). -20; 11.17-18).
166. Estas historias con final feliz tienen por objeto promover el amor y la
fidelidad de los cónyuges, animándolos a superar las dificultades y las penas,
para alcanzar una meta de felicidad. Del mismo modo, aunque con diferente
registro expositivo, el libro de los Proverbios concluye su enseñanza con un
poema dedicado a la novia "valiente", del que se dice, como primer mérito:
«En ella confía el corazón de su marido
y el provecho no faltará.
Le da felicidad y no desagrado
por todos los días de su vida” (Pr 31,11-12).
Y después de ensalzar las cualidades laboriosas y benéficas de esta esposa y
madre (Pr 31, 13-27), he aquí la alabanza final:
"Sus hijos se levantan y exaltan sus talentos,
su esposo la alaba:
"Muchas hijas han hecho cosas buenas,
pero tú los has vencido a todos” (Pr 31,28-29).
167. Tal marco ideal no está exento de resaltar los problemas de la relación de
pareja. El sabio es, en efecto, plenamente consciente de que la vida en el
matrimonio no siempre es perfecta: el marido es a veces perezoso, borracho y
tonto; y la mujer astuta, pendenciera y hasta vergonzosa, con consecuencias
desastrosas y deshonrosas (Pr 12,4; 19,13; 21,9.19; 25,24; 27,15-16; cf. Qo
7,26-27; Sir 25 , 20). Es necesario, pues, "encontrar" una buena esposa, porque,
si es cierto que "la esposa sensata es un don del Señor" (Pr 19,14), corresponde
al joven saber elegirla (Pr 18,22), prefiriendo la cualidad del alma (Pr 31,30; cf.
Sir 42,12). Y, una vez casado, el hombre está llamado a escapar de las
seducciones de la "mujer extranjera" (Pr 5,1-14.20-21; 7,4-27; 23,26-28),
manteniendo un vínculo exclusivo con su mujer:
“Bebe el agua de tu cisterna
y el que brota de tu pozo,
para que no se derramen tus manantiales
y tus arroyos en las calles,
y son solo para ti
y no para extraños contigo.
Bendita sea tu fuente,
y te regocijas en la mujer de tu juventud” (Pr 5, 15-19).
Beber el agua del propio pozo es metáfora del deseo satisfecho según la
justicia, en una realidad de bien que se opone a una sexualidad desregulada (Pr
31,2-3; cf. Sir 23,16-27; 47,19 ; Tb 8.7); la fuente, figura de la novia, es
bendecida por Dios, cuya mirada se posa sobre toda la vida del ser humano (Pr
5,21; Sal 1,6). Si bien este tipo de textos pueden leerse en clave alegórica -para
lo cual la esposa ideal representaría la verdadera sabiduría, mientras que la
mujer extranjera asumiría el valor de la sabiduría mundana (Pr 2,16-17; 9,1318)- , queda que el complejo metafórico utilizado aquí se basa en la realidad
concreta de la unión matrimonial, en su sentido y en sus necesidades.
168. El libro del Eclesiástico dedica muchas de sus máximas a la relación entre
el hombre y la mujer en el contexto del matrimonio. Como suele ocurrir en la
tradición judía, la perspectiva es la del hombre (masculino), y la intención del
sabio es preparar a los jóvenes para encontrar una buena esposa (Sir 7,22;
26,13-18). La importancia de esta decisión, no exenta de riesgos (Sir 36,23-28),
quizás explique algunos dichos de esta sapiencia, que emplean expresiones muy
duras hacia las mujeres seductoras y malvadas (Sir 23,22-23; 25, 13-26; 26,712). ); esto nos hace apreciar, por el contrario, la belleza de un matrimonio
feliz, donde "marido y mujer viven en plena armonía" (Sir 25,1; cf. también
25,8; 26,1). Al marido se le prescribe insistentemente ser fiel a su mujer,
evitando toda forma de traición (Sir 9, 3-9; 19, 2; 23, 16-21; 26, 11-12; 42, 1213), mientras que el se pide al padre especial vigilancia para la hija (Sir 7, 2425; 22,4; 26,10; 42,11), considerando que, por su vulnerabilidad, será para él
motivo eterno de "inquietudes secretas", tanto como soltera y como muchacha
casada (Sir 42, 9-10).
169. En este tipo de literatura tradicional, por tanto, no encontramos el lirismo
del Cantar de los Cantares, sino un camino más concreto de sabiduría, necesaria
para esa felicidad que es posible para el hombre en la tierra. esta línea se mueve
también Qohélet , quien, aunque escéptico de varios aspectos de la vida
humana, reconoce la bondad de la ayuda que cada uno recibe de su cónyuge
(evocando así indirectamente Gén 2,18):
"Más vale ser dos que uno,
porque obtendrán una mejor compensación por su trabajo.
De hecho, si caen, uno levanta al otro.
¡Ay del que está solo!
si se cae, no tiene quien lo levante.
Además, si duermes en dos, te mantienes abrigado;
pero como se calienta?
Si uno es atacado, dos pueden resistir;
una cuerda de tres hilos no se rompe tan pronto” (Qo 4,9-12).
Algunos pueden interpretar la última expresión proverbial viendo en el tercer
elemento, que hace (más) sólido el vínculo, una alusión al hijo de la pareja, o
una discreta evocación del mismo Dios como guardián y sostén del amor
esponsal. Pero quizás el dicho simplemente sugiere que “la unión hace la
fuerza”, y el matrimonio es un claro testimonio de ello.
Hacia el final de su libro, Qohélet retoma uno de los temas más queridos por él,
el de gozar de los goces sencillos que se dan al hombre en la tierra, entre los
que se destaca el gozo conyugal:
«Vamos, come tu pan con alegría
y bebe tu vino con el corazón contento,
porque Dios ha disfrutado abundantemente de tus obras.
Tus vestiduras son blancas en todo momento
y el perfume no falta en tu cabeza.
Disfruta la vida con la mujer que amas
por todos los días de tu fugaz existencia
que Dios te da debajo del sol,
porque esta es tu parte en la vida
y en los trabajos que soportáis bajo el sol” (Qo 9,7-9).
170. Todo esto podría parecer casi banal (aunque se trate de una especie de
relectura del Sal 128); pero las realidades más simples son también las más
adecuadas para presentar lo que es válido para cada uno, como ocasión e
instrumento de aquella felicidad humana que Dios ha dispuesto para sus
criaturas. Se explica entonces por qué la condición esponsal ha sido asumida
por la tradición sapiencial como una gran metáfora de la relación entre la
persona individual y la sabiduría (relación que es fuente de bienaventuranza: Pr
3,17-18; Sir 15,2; Sab 8,18). escribe libro de la Sabiduría :
"Es la sabiduría que he amado y cortejado desde mi juventud,
anhelaba hacerla mi novia,
Me enamoré de su hermosura” (Sb 8,2).
"Así que decidí compartir mi vida con ella,
seguro que ella me hubiera aconsejado de buenas obras
y consuelo en la preocupación y el dolor» (Sb 8, 9).
"De vuelta a casa, descansaré junto a ella,
porque su compañía no da amargura,
ni pena vivir con ella,
sino contentamiento y alegría» (Sb 8,16).
La esposa ideal del libro de los Proverbios (Pr 31,10-31) es (probablemente)
una metáfora de la sabiduría; y ésta, en el libro de la Sabiduría, es a su vez
imaginada como la esposa ejemplar (ver también Sir 15.2): de este círculo es
posible sacar una apreciación plena del matrimonio como figura
(acontecimiento y símbolo) de vida y de alegría, cuando responde a su valor
íntimo, el deseado por el Creador desde el origen del mundo.
La unión conyugal en la historia humana: problemas, normas,
transgresiones
171. La perspectiva antropológica que la Biblia promueve es, en efecto, la que
reconoce en la relación amorosa entre el hombre y la mujer la realización del
proyecto deseado por el Creador para el ser humano (Gn 1-2). La apreciación
constante y unánime de la relación conyugal, con su coronación en la
procreación y educación de los hijos, se convierte en elemento básico en la
estructura ética y religiosa del texto inspirado. Las Escrituras no explican
directamente las razones de tal concepción, pero sí proporcionan ideas
importantes, que han sido desarrolladas doctrinal y disciplinariamente por la
tradición interpretativa judía y cristiana.
Sin embargo, debe notarse que la imagen ideal trazada por el relato de Gen 2 (y
tematizada por las tradiciones de sabiduría de Israel), no se reitera de manera
idéntica en las otras secciones del Antiguo Testamento. Como se mostrará
especialmente en este párrafo, la Escritura antigua y, a raíz de ella, también la
nueva, sacan a la luz aspectos problemáticos, modalidades impropias y
conductas transgresoras que desfiguran la forma perfecta de la unión conyugal
dispuesta por Dios. y de diversa importancia: pueden intervenir factores de
orden económico y de prestigio social, o transmitirse costumbres inadecuadas
sin percibir su limitación, y las pasiones del corazón humano pueden
manifestarse naturalmente tan fácilmente propensas a la necedad y la violencia.
La historia bíblica traza una línea que conduce a una configuración progresiva
y, en última instancia, plena de la relación conyugal; al mismo tiempo, y como
a contraluz, expresa con creciente severidad su condena de las prácticas
transgresoras (en el ámbito sexual) contrarias a la ley de Dios.
En este párrafo, en los distintos tramos del discurso, para favorecer una cierta
organicidad en la presentación, nos ocuparemos en primer lugar de lo
atestiguado en el Antiguo Testamento, y presentaremos también a continuación
la aportación del Nuevo Testamento, en cuanto ya que introduce elementos
innovadores de relieve.
A) Aspectos problemáticos
172. Recorriendo el texto bíblico, notamos que el matrimonio asumió diversas
formas en la historia de Israel, con costumbres y prácticas a veces diferentes al
plan original de Dios, en algunos casos esto está atestiguado en la Escritura sin
una nota crítica explícita.
Nótese que en la tradición literaria veterotestamentaria se privilegia casi
exclusivamente el valor de la descendencia carnal, que se expresa plenamente
en la numerosa descendencia (cf. Gn 24,60), especialmente la del sexo
masculino (cf. Jer 20, 15), porque el acto de la bendición divina se reconoce en
la multitud de los hijos (Gn 1,27-28; 9,1; 12,2; 17,16.20; 26,4; 28,14; Lev 26,9;
Dt 28,4.11) ; etc). El don de la procreación aparece, pues, constantemente como
un bien que hay que apreciar y como un valor que hay que promover. Esto
explica por qué Abraham accedió a tener un hijo de la sierva Agar (Gén 16, 34), y por qué Jacob tuvo hijos no sólo de sus dos esposas, sino también de sus
esclavas (Gén 30, 3-13). Junto a las esposas legítimas aparecen también con
frecuencia las "concubinas", cuyo estatus no está definido o incluso claramente
condenado (Gn 22,24; 25,6; 35,22; 36,12; Jdc 8,31; 19,1; 2 Sam 3,7). ; 16.22;
etc.). El perfil de la institución del matrimonio, tal como aparece en los textos
del Antiguo Testamento, está, por tanto, lejos de ser perfecto. Entre otras cosas,
la unión conyugal suele estar sujeta a la voluntad de los padres de la pareja (Gn
21,21; 24,51; 29,21-28; 34,8; Ex 2,21; Jos 15,16-17 ; Jue 14, 2; etc.), en lugar
de depender de la libre decisión de los jóvenes, basada en sentimientos de
afecto recíproco (cf. Gn 29, 15-30). Además, la subordinación de la mujer a su
marido ( ba'al , "señor", "amo"), como reflejo de una concepción patriarcal de
la sociedad, y la valorización de la esposa principalmente en términos de su
fecundidad, son ahora aspectos problemáticos del modelo de matrimonio del
Antiguo Testamento.
La poligamia
173. La esterilidad de las mujeres (Gén 11,30; 25,21; 29,31; 30,1) y el deseo de
prole abundante concurrían, si no a producir, al menos a favorecer el fenómeno
de la poligamia, mencionado por Lamec (Gn 4,19) y Esaú (Gn 26,34; 28,9;
36,2-5), pero también para Abraham (Gn 25,1.6), Jacob (Gn 29,15-30), Gedeón
(Jue 8 , 30), Elkana (1 Sam 1,2), y más tarde para varios reyes de Israel, como
David (2 Sam 3,2-5; 5,13; 15,16), Salomón (1 Reyes 11,1- 3), Roboam (2 Cr
11,21), Abia (2 Cr 13,21) y varios otros. Para los soberanos, la pluralidad de
matrimonios (cf. Dt 17,17) servía para establecer útiles alianzas con los
diversos países de origen de las esposas; los numerosos hijos podrían entonces
convertirse en instrumentos de una gestión familiar del poder (cf. 2 Cr 11, 23).
La poligamia -que en una sociedad patriarcal podría incluso considerarse un
factor de protección para las mujeres solteras- también es reconocida
indirectamente por la legislación judía, en la legislación relativa a la herencia
que debe concederse a los hijos de dos esposas ("una amada y la otra odiada" :
Dt 21, 15-17), y también en el precepto sobre los deberes para con la esclava
casada y luego asociada con la nueva esposa (Ex 21,10); también se supone la
poligamia en algunas reglas relativas al incesto (Lv 18,18; 20,11; Dt 23,1;
27,20). Celos y rivalidades entre las esposas (Gn 16, 4-6; 30, 1; Lv 18, 18; 1
Sam 1,7), a menudo por la diferente prolificidad, así como por la riña entre
hijos de distintas madres (cf. Gén 37, 2-4), sin embargo, constituyen una crítica
encubierta al incluso aceptado sistema de matrimonio polígamo. Parece claro -y
así lo reconocen los estudiosos de la historia de Israel- que hubo una evolución
progresiva hacia el matrimonio monógamo. En el Nuevo Testamento no
encontramos una mención clara de la poligamia, ni una condena explícita en las
listas de conductas sexuales inmorales. Los textos de 1 Tm 3, 2, 12 y Tit 1, 6,
que prescriben para el obispo, el presbítero y el diácono la condición de
"marido de una sola mujer", parecen excluir del ministerio eclesial a quien se
hubiera vuelto a casar después de la viudez; Por otro lado, cualquiera que
piense que aquí se requiere la monogamia debería concluir que esta obligación
no se aplica a otros cristianos.
La importancia primordial de la descendencia también la destaca la ley del
levirato (Dt 25, 5-10), que prescribe que si un hombre casado muere sin dejar
hijos, su hermano toma a su mujer; el primogénito que nacerá "llevará el
nombre de su hermano muerto, para que su nombre no se extinga en Israel" (Dt
25,6). El castigo por la conducta de Onán (que "esparció la semilla en la tierra":
Gn 38,7-10) debe interpretarse como la pena por el incumplimiento de la ley
antes mencionada; por tanto, no debe generalizarse la pena, aplicándola a otras
transgresiones sexuales. La legislación del levirato (de la que se habla
favorablemente en Rut 4, ya la que se refieren los saduceos en la controversia
con Jesús en Mt 22,24) podría haber dado lugar a fenómenos ocasionales de
poligamia. Sin embargo, se puede cuestionar la aplicación real de esta ley en la
historia del pueblo judío, ley que, entre otras cosas, no parece tener en cuenta
en absoluto los sentimientos de los cónyuges. Al igual que con otras normas del
Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento no consideró adoptar este precepto.
Matrimonios "mixtos"
174. El narrador y legislador bíblico introduce una crítica, a veces muy
explícita, de los matrimonios entre israelitas y otros pueblos (especialmente los
que residen en la tierra de Canaán). Por ejemplo, se dice que las dos esposas
hititas de Esaú "fueron causa de profunda amargura para Isaac y Rebeca" (Gén
26:35); que a los padres no les importaba la poligamia, sino que la unión con
mujeres extranjeras resulta de la comparación con su actitud hacia su mellizo
Jacob, que también es marido de dos mujeres, pero escogido de dentro de la
"familia" (Gn 27,46; 28,1) -69). La iniciativa de los padres de procurar esposa
para sus hijos en el contexto del parentesco se justifica como la custodia de sus
propias tradiciones y costumbres religiosas que favorecen la comunión entre los
cónyuges; está también la preocupación por salvaguardar la pertenencia al
pueblo "santo" de Abraham, ya que la bendición que le fue prometida se
extiende a su descendencia carnal (a su "simiente"). Por eso la ley sinaítica
prohibe las alianzas con los cananeos, concretamente concretadas a través del
matrimonio (Ex 23,32-33; 34,12-16; Dt 7,2-4).
De hecho, una protección similar de la separación fue en gran parte ignorada, y
en algunos casos el narrador no ahorra reproches (Jue 3,5-6; 14,1-3; 1 Reyes
11,1-2; 16,31). A su regreso del exilio babilónico -en un contexto de
renovación de la alianza- se vio obligado a divorciarse de las mujeres
extranjeras y alejar a sus hijos (Esd 9, 1-3; 10, 18-44; Ne 10, 31; 13) , 23-27).
En otros casos, sin embargo, no se critica en absoluto el matrimonio con
mujeres extranjeras, incluso contraído por figuras importantes de Israel: de
José, por ejemplo, descienden Efraín y Manasés, que son hijos de madre
egipcia (Gn 41,50-52); Moisés se casa con una madianita (Ex 2,21-22), y fue
criticado (injustamente) por su mujer etíope (Num 12,1); Booz es elogiado por
su matrimonio con Rut la moabita (Rt 4, 13-17), y también se dice que David
tuvo una extranjera entre sus diversas esposas (1 Cr 3, 2). Estas consideraciones
nos llevan, pues, a no exasperar la normatividad de ciertas prescripciones
legales del Antiguo Testamento.
En el contexto cristiano este problema parece superado, ya que la alianza con el
Señor se realiza por la fe (Hch 3,25; Ga 3,6-7), y ya no se significa por la
pertenencia a un linaje (según el carne). Sin embargo, si los cónyuges no están
ambos bautizados o no son ambos "creyentes", pueden surgir dificultades
similares e incluso serios desacuerdos con respecto a la práctica religiosa de las
personas y la educación de los hijos. En la primera carta a los Corintios, Pablo
expone el caso de un "hermano" casado con una mujer "no creyente",
recomendando no repudiarla si acepta quedarse con él; y el mismo criterio se
aplica también a una cristiana con marido de otra afiliación religiosa (1 Cor 7,
12-13); y esto -dice el Apóstol- porque quien es creyente santifica al cónyuge
incrédulo, e incluso los hijos que nacen son "santos". Se utilizan así las
categorías veterotestamentarias de la alianza, revisadas a la luz del misterio
cristiano. Todo ello supone naturalmente un gran respeto mutuo entre los
cónyuges, con decisiones compartidas respecto a los hijos.
Divorcio
175. El matrimonio es entendido por los cónyuges como una realidad
idealmente destinada a durar toda la vida; en esto se distingue de las relaciones
sexuales ocasionales y también de la simple convivencia. Cuando alguna
autoridad jurídica -familiar, estatal o religiosa- interviene para definir el estado
civil, la estabilidad (permanente) de la relación adquiere una dimensión pública,
con derechos y deberes protegidos institucionalmente. Por otro lado, sin
embargo, la unión conyugal está sujeta a lo largo del tiempo a pruebas de
diversa índole que socavan la solidez del vínculo: el afecto mutuo puede fallar;
en un momento determinado, aparecen límites en el cónyuge, tan graves que
resultan insoportables; las manifestaciones de violencia y las conductas lesivas
a la dignidad y el bien de los familiares exigen en algunos casos la separación
del cónyuge. Además, un valor "superior" al propio compromiso de fidelidad
conyugal (como la adhesión a la fe o la corrección moral) puede ser reconocido
por el individuo, y a veces incluso por la ley religiosa, de modo que permita si
no el divorcio, al menos la separación. De hecho, varios textos de la legislación
judía contemplan casos de repudio, a veces reconociéndolo como legítimo (Lv
21,7.14; 22,13; Num 30,10; Dt 21,14; 24,1.3-4; cf. también Jue 15.2; Ez 44,22;
1 Cr 8,8), a veces prohibiéndola (Dt 22,19.29; cf. Ml 2,16). Mientras que al
creyente de hoy, especialmente al cristiano, se le permite ciertamente discutir la
validez de las disposiciones individuales de la ley antigua, el principio del
"discernimiento" del mayor bien posible sigue siendo válido en las diversas
situaciones concretas, como se practica en los casos morales. y en las propias
salas de audiencias.
En Israel, según podemos deducir de las tradiciones rabínicas, la esterilidad de
la mujer podría constituir un motivo válido de repudio; dado el propósito
primario de procreación asignado a la pareja, un nuevo matrimonio se
consideraba deseable o incluso obligatorio. En un régimen claramente patriarcal
es sobre todo el derecho humano a proteger. Así, por ejemplo, el adulterio de la
mujer (real o sospechado: cf. Nm 5, 11-31) podía dar lugar a un proceso de
repudio (cf. Mt 1,19), mientras que, por lo que sabemos, no se reconocía de
forma análoga poder a la mujer, en caso de que el marido transgrediera.
Probablemente se tomaban en consideración otras carencias o defectos más o
menos graves de la mujer para justificar el divorcio en la práctica legal del
antiguo Israel.
176. El texto -también citado en el Nuevo Testamento (Mt 5,31; 19,7; Mc
10,4)- que describe con más detalle el procedimiento de repudio, es el de Dt 24,
1-4 . La regla -como suele- concierne al marido, otorgándole, por un lado, el
derecho de repudio, y, por otro, prohibiéndole volver a su decisión, si la mujer
divorciada queda libre del matrimonio posterior contraído por ella. de nuevo; el
legislador se preocupa, pues, de hacer seria la resolución del vínculo (porque es
definitiva), prescribiendo, entre otras cosas, la misa por escrito y la entrega a la
mujer del "libelo de divorcio" (Dt 24,2; cf. Is 50,1; Jer 3, 8), que faculta a
ambos cónyuges para volver a casarse. El procedimiento detallado es para
proteger a la esposa de las decisiones arbitrarias del marido. El elemento
jurídicamente menos exitoso se encuentra en la parte inicial de la ley, donde se
presenta la motivación del acto de repudio. Leemos en efecto: "Cuando un
hombre toma a una mujer y vive con ella como esposo, si sucede que ella no
encuentra gracia a sus ojos, porque él ha encontrado en ella algo vergonzoso (
'erwat dābār )...»: la frase hebrea final no tiene comparación en ningún otro
lugar, es lingüísticamente enigmática, y por tanto no sirve para precisar por qué
el marido ya no está complacido con su mujer y decide repudiar; de ahí una
amplia gama de interpretaciones y prácticas legales con respecto al divorcio en
el mundo judío.
No tenemos datos confiables sobre la frecuencia y los procedimientos reales de
repudio en el antiguo Israel; los relatos bíblicos guardan silencio al respecto.
Difícilmente puede considerarse típico el caso de Mical, esposa de David (1
Sam 18,27), que luego se convirtió en esposa de Paltiel (1 Sam 25,44) y
finalmente reclamada de nuevo por David (2 Sam 3,14-16). , incluso porque
contradice la norma de Dt 24, 1-4 comentada más arriba. También recordamos,
hablando de los matrimonios mixtos, el repudio de las mujeres extranjeras
impuesto a los retornados del exilio (Ezr 9-10; Ne 9-10), con la perspectiva
(supuesta) de nuevos matrimonios; en este caso la razón "religiosa" requería el
divorcio.
177. La enseñanza de Jesús sobre el tema en cuestión introduce elementos de
radical novedad, ya que el Maestro afirma perentoriamente la indisolubilidad
del matrimonio, prohibiendo el divorcio y los nuevos matrimonios. Los pasajes
evangélicos pertinentes son los de Mt 5, 31-32; 19.3-12; Mc 10, 2-11 y Lc 16,
18. Mientras que en Mt y Mc la cuestión se trata en el contexto de la
controversia y en oposición a lo que "dijeron los antiguos", en Lk tenemos solo
un logion , aparentemente fuera de contexto. En Jn no encontramos rastro del
problema (salvo que se evoque la referencia crítica de Jesús a los numerosos
maridos de la samaritana en Jn 4,18).
Para ilustrar el Magisterio del Señor conviene comentar el pasaje de Mt 19, 112 , que nos parece el más orgánico sobre el tema. Se dice que unos fariseos, en
Judea (Mt 19, 1), querían "probar" al maestro galileo, para denigrar su
enseñanza. Su pregunta es una trampa, ya que pregunta si es lícito repudiar a la
mujer "por cualquier motivo" (Mt 19, 3). Sin embargo, Jesús no elige el camino
de la casuística (destacando la diferencia entre situaciones y motivaciones
dispares), sino -citando conjuntamente Gn 1,27 y Gn 2,24, como testimonios de
la voluntad original del Creador en la formación de la pareja humana (Mt 19, 45)-, afirma, sin rodeos: “el hombre no divide lo que Dios ha unido” (Mt 19, 6).
Y con tal declaración no sólo se dicta la regla fundamental, que prohíbe al
hombre "separar" a la pareja, sino que, al mismo tiempo, se sugiere la razón,
porque el matrimonio no se constituye únicamente por decisión de los
cónyuges, sino interviene, como elemento fundante, el acto divino de "unir", un
acto no sometido a la voluntad del hombre. Dado que Jesús hace esta
declaración a los judíos, la indisolubilidad no debe limitarse únicamente al
matrimonio ("sacramental") de los cristianos.
Los fariseos reaccionan a la posición de Jesús, y objetan (Mt 19, 7) - según el
estilo de la controversia doctrinal - refiriéndose a otro pasaje de la Escritura, el
de Dt 24, 1-4, que contiene precisamente la "receta" mosaico de repudio. Y
Jesús a su vez responde diciendo que lo que Dios estableció "desde el
principio" (Mt 19, 8) debe considerarse normativo respecto de una medida
disciplinaria formulada por Moisés en un período histórico determinado. De
hecho, Jesús interpreta el mosaico como una "concesión" debida a la "dureza de
corazón" de los israelitas, una concesión que no tiene valor donde está presente
la realidad de un corazón nuevo, dócil por el Espíritu del Señor. En otras
palabras, Jesús declara superado el antiguo régimen imperfecto, porque con Él
y en Él se hizo posible la plena obediencia a la voluntad original de Dios. En la
nueva economía del Espíritu, el repudio equivale al adulterio, es decir, a un acto
de grave transgresión del precepto del amor que exige la fidelidad perenne de
los esposos. Por eso el Señor afirma: "Pero yo os digo: el que repudia a su
mujer, salvo en caso de unión ilegítima, y se casa con otra, comete adulterio"
(Mt 19, 9).
En Mc 10,12 también se declara adulterio el repudio de la mujer. En Mt 5,32
Jesús dice que quien se divorcia de su mujer "la expone al adulterio" (esta
formulación difiere de la de Mt 19,9, pues considera grave lo que le sucede al
cónyuge); además, el que se casa con una divorciada también es definido como
adúltero (como en Lc 16,18).
178. Si bien el reclamo principal es claro, existen puntos sin resolver. Cabría
preguntarse, por ejemplo, qué diría Jesús sobre las situaciones en las que hay
que señalar la dureza del corazón, por las que personas inocentes son víctimas
de la violencia o del abandono. Sin embargo, la complejidad del problema
aparece ya en las diversas formulaciones que presenta la norma evangélica de
indisolubilidad. En algunos versículos parece que el simple repudio (es decir, la
separación forzosa del cónyuge) debe ser considerado pecado, como
"separación" deliberada de lo que Dios ha "unido" (Mt 5,32; 19,6; Mc 10,9 ),
mientras que en otros pasajes, que se presentan como aclaraciones, es más bien
el matrimonio posterior el que se declara "adulterio", por la (supuesta) razón de
que la ruptura del vínculo se hace definitiva e irrevocable (Mt 19: 9; Mc 10, 11;
Lc 16,18a). Este último aspecto, por tanto, se aplica también a quien se casa
con la repudiada (Lc 16,18b), sin considerar su eventual inocencia. En las
normas de la ley mosaica, el repudio requiere alguna "motivación"; y este
principio no sólo está expresamente formulado en Dt 24:1, sino asumido en
todos los casos (citados más arriba) en que el legislador permite o deniega la
concesión del divorcio; esto nos invita a no incluir todos los casos de divorcio
bajo el mismo epígrafe. Y luego vemos que, mientras en Mc y Lc la
prohibición se formula de manera absoluta, en los dos pasajes del Evangelio de
Mateo que prohíben el divorcio, se introduce una cláusula -expresada en griego
con parkctos logou porneias (Mt 5,32) o mē epi porneia (Mt 19,9)-, que
establece una excepción a la prohibición general del divorcio mediante la
expresión "excepto en el caso de que...". el término porneia es genérico e
impreciso (como lo era también la terminología en Dt 24, 1): según algunos se
refiere a uno de los casos de "unión ilegítima" (es decir, de incesto) condenados
por Levítico (capítulos 18 y 20), y por tanto considerada, en la comunidad de
origen judío, motivo necesario de separación; para otros intérpretes, en cambio,
el término indicaba adulterio o alguna otra transgresión sexual grave, que hacía
posible el repudio (cf. Mt 1, 19).
No entramos en el fondo de este último debate. Hagamos más bien una
consideración hermenéutica de carácter general. Incluso ante la presencia de
una disposición considerada "apodíctica" (como, por ejemplo, "no matarás") el
legislador y, más aún, el juez deben determinar cuál es su correcta aplicación.
Así vemos que incluso la prohibición general de no suprimir la vida humana
recibe tanto en la ley antigua como en la reciente de matriz secular o cristiana,
toda una serie de aparentes "excepciones", que en realidad expresan más bien la
interpretación exacta de la misma obligación en la complejidad de las
situaciones concretas. Si golpeas a un atacante en el acto de cometer un
asesinato y provocas su muerte, no violas el mandamiento de no matar. La
intención era en realidad detener al agresor, protegiendo la vida de los
indefensos en la única forma posible, en esas precisas circunstancias. Cuando
Jesús sana en sábado, no viola la ley, sino que cumple, en su obra, el valor de
liberación intrínsecamente ligado al precepto. Los apóstoles están llamados a
sacudirse el polvo de las sandalias cuando no son bienvenidos; no fallan en el
mandato de llevar el anuncio de la paz, porque su gesto es el instrumento
supremo para mostrar a los oyentes la dureza de su corazón. Por tanto, el
cónyuge que, comprendiendo que la relación conyugal ya no es una expresión
de amor, decide separarse de quienes amenazan la paz o la vida de los
familiares, no comete un acto contrario al matrimonio; de hecho,
paradójicamente atestigua la belleza y la santidad del vínculo precisamente al
declarar que no realiza su significado en condiciones de injusticia e infamia. En
el ámbito pastoral, la adopción de esta perspectiva se vuelve fundamental, en
forma de discernimiento práctico del bien posible, tanto para proteger y
promover la unión esponsal, como para afrontar las fragilidades del corazón
humano.
179. Y, en cuanto a la ley de la indisolubilidad del matrimonio, tenemos una
aplicación autorizada del principio del discernimiento en la primera carta a los
Corintios (1 Cor 7, 10-16). Pablo comienza recordando el "orden" del Señor,
aunque no reproduce literalmente lo que encontramos en los Evangelios: "Yo
ordeno a los casados, no yo, sino el Señor: la mujer no se separe del marido -y
si se separa, debe quedarse sin casarse ni reconciliarse con su marido - y el
marido no se divorcia de su mujer” (1 Cor 7, 10-11). Notamos que el apóstol, al
referirse a lo prescrito por el Señor, distingue entre la acción de la mujer
("separar") y la del marido ("divorciarse"), teniendo en cuenta la diferente
facultad de los dos cónyuges; sin embargo atribuye una posible iniciativa a la
mujer (como en Mc 10,12). Después de la afirmación general (que prohíbe la
separación), sin embargo, inmediatamente agrega que la esposa puede
separarse, siempre que no se vuelva a casar para eventualmente volver con su
marido (que es una forma particular de entender la indisolubilidad, ya que se
acepta que el matrimonio se vive en separación). No se aportan criterios para
justificar o no la separación.
Pablo continúa entonces con sus recomendaciones y normas personales,
diciendo: "A los demás les digo, no al Señor..." (1 Cor 7,12). Debemos suponer
que, mientras expresa su evaluación, el apóstol todavía tiene la intención de
obedecer siempre el mandato del Señor; sin embargo, se ve obligado a hacer
frente a circunstancias complejas ya dar directivas no contempladas por la regla
general. Y lo hace conectando claramente las indicaciones conductuales con la
persona que ha de asumirlas en su particular historia. Cuando se refiere a
"otros", alude a situaciones matrimoniales problemáticas, pues se contraen
entre "creyente" (bautizados) y "no creyente" (paganos). Aquí prohíbe el
repudio (por parte del "creyente") si el cónyuge "acuerda" permanecer con el
cónyuge; “Pero si el incrédulo quiere separarse, debe separarse; en estas
circunstancias el hermano o la hermana no están sujetos a esclavitud: Dios os
ha llamado a estar en paz” (1 Cor 7,15). También se cree que Paul autoriza aquí
un nuevo matrimonio con un cónyuge separado.
180. Volviendo al relato de Mt 19, vemos que son los mismos discípulos de
Jesús quienes reaccionan, mostrando su dificultad para aceptar las afirmaciones
del Maestro: "si esta es la situación del hombre con respecto a la mujer, no es
vale la pena casarse" (Mt 19,10). La objeción podría parafrasearse diciendo que
al reclamar el ideal (expresado por la indisolubilidad), la institución del
matrimonio en sí se vuelve indeseable. La respuesta contundente de Jesús no
reprocha la afirmación de los discípulos, más bien en cierto sentido confirma la
verdad, cuando dice: "No todos entienden esta palabra, sino sólo aquellos a
quienes les es dada" (Mt 19,11). . El Maestro no habla de un límite cognitivo,
sino de la incapacidad del corazón para adherirse a su mensaje de amor
exigente. Por otra parte, lo mismo advierte también para quien no sabe
renunciar a las riquezas (Mt 19,23-24), o se enfrenta al drama de la cruz (Mt
16,22-23; 17, 23; 26,31). Reiteramos, pues, lo que ya hemos dicho, a saber, que
Jesús presupone el don del Espíritu, el único que permite vivir el matrimonio en
su indefectible fidelidad amorosa.
La enseñanza bíblica deja el campo abierto a la teología moral y a la pastoral: la
"dureza de corazón" sigue estando presente, incluso en los bautizados, y esto
exige sabiduría y misericordia por parte de quienes interpretan el mensaje de
Jesús y su deseo de bien.
B. transgresoras
181. La Escritura no sólo menciona aspectos problemáticos de la institución del
matrimonio, sino que también denuncia comportamientos ofensivos del bien,
que, siendo contrarios a la voluntad divina, son sancionados con penas
(consideradas) proporcionadas.
Incesto
La Biblia condena claramente el incesto, entendido como las relaciones
sexuales (y obviamente también el matrimonio) entre personas muy
emparentadas. No se proporciona la justificación de esta legislación; podemos
suponer que, según la tradición bíblica, el amor esponsal no debe chocar con
otras y diferentes relaciones afectivas, así como debe salvaguardarse
adecuadamente la diferencia entre generaciones. No parece que siempre se haya
definido con precisión qué vínculo de sangre o afinidad constituía motivo de
interdicción; los relatos bíblicos, en efecto, no suponen constantemente las
normas de la legislación, que parece más rigurosa a este respecto, aunque no
del todo uniforme en sus prohibiciones. Abraham, por ejemplo, tiene por mujer
a su media hermana Sara (Gn 20,12), a pesar de lo que prescribe Lv 18,9.11; y
Jacob se casa con dos hermanas (Gén 29,15-30), lo que estará expresamente
prohibido por Lv 18,18.
Algunas historias culpan al comportamiento incestuoso con el que ofendió a su
padre; En efecto, en este caso falta el honor que debe atribuirse al padre como
principio de la vida del hijo (Ex 20,12; Lev 19,3; Dt 5,16). Esta forma de
incesto está atestiguada en Gen 19, 31-35 (las hijas de Lot abusan de su padre
borracho, justificando su conducta con la necesidad de asegurarse una
descendencia), así como en Gen 35,22 y 49,4 (Rubén He se une a la concubina
de su padre Jacob, y por eso quedará excluido de la bendición (cf. 1 Cr 5, 1).
También hay que mencionar el episodio de Absalón que "entró en las
concubinas de su padre (David)", como signo de ruptura definitiva con el
progenitor (2 Sam 16,20-22). Según algunos intérpretes, también se hace una
alusión velada al incesto en el episodio de Cam que "vio la desnudez de su
padre" Noé (Gn 9,22), por lo que fue maldecido (Gn 9,25).
182. Las disposiciones legislativas sobre esta materia son bastante restrictivas;
protegen así el respeto a la vida, imponiendo límites precisos a un impulso
sexual descontrolado. El libro del Levítico detalla de forma casi exhaustiva
cuáles son las relaciones prohibidas (Lev 18,6-18; 20,11-12,17,19-21), mientras
que el Deuteronomio se limita a unas pocas prohibidas (Dt 23,1; 27,20,22-23).
La gravedad de tal transgresión se destaca, en primer lugar, por las
calificaciones que la definen como "abominación" (Lv 18,26-27,29-30; 20,13),
"infamia" (Lv 18,17; 20,14), "perversión" (Lv 20 ,12), "impureza" (Lv 20,21),
"deshonra" (Lv 20,17); en segundo lugar, las penas previstas -expresadas
diversamente como sentencias de muerte, eliminación del pueblo y esterilidad-
aclaran cuán decisiva fue para el legislador la observancia de estos preceptos.
En el Nuevo Testamento podemos considerar significativa la denuncia de Juan
Bautista a Herodes Antipas, que se había casado con Herodías, mujer de su
hermano Felipe (Mc 6,17); es probable que el profeta considerara culpable de
incesto al rey (tío y cuñado de la mujer), contraviniendo las prescripciones de
Lv 18,13,16; 20.21. Dirigiéndose a los cristianos de Corinto, Pablo se levanta
contra "una inmoralidad ( porneia ) que no se encuentra ni siquiera entre los
paganos", por el hecho de que "uno vive con la mujer de su padre" (1 Cor 5, 1);
para esta persona el apóstol impone la separación de la comunidad (1 Cor
5,2.11.13), disposición que se considera ventajosa para el mismo culpable:
"este individuo es entregado a Satanás para arruinar la carne, a fin de que el
espíritu pueda ser salvos en el día del Señor” (1 Cor 5, 5). El término porneia
utilizado por Pablo en esta condenación del incesto podría ser una pista a favor
de quienes interpretan la llamada excepción matteana en la cuestión del repudio
como una "unión ilegítima" (Mt 5,32; 19,9). En el mismo sentido debe leerse la
petición hecha a los paganos convertidos en Hechos 15,20.28.
Adulterio
183. En Israel, más que la protección de la fidelidad conyugal, es la garantía de
una descendencia legítima, derecho propio de todo padre (Sir 23, 22-23), lo que
justifica la ley que prohibe estrictamente el adulterio (Ex 20, 14). ; Lv 18,20; Dt
5,18), considerada una transgresión digna de la pena de muerte (Lv 20,10; Dt
22,22-27; Ez 16,38-41; 23,45-47; cf. Jn 8 , 5). El precepto está inscrito en el
Decálogo inmediatamente después de la prohibición de matar. Sin embargo,
debe notarse que, en el Antiguo Testamento, el adulterio ocurre solo si un
hombre tiene relaciones sexuales con una mujer casada (o legalmente
comprometida); no se aplican las mismas reglas, al contrario, la disciplina
parece más bien mitigada, hacia un hombre (incluso casado) que tiene
relaciones sexuales con mujeres que no están unidas por matrimonio (cf. Gn
38,15-23; Ex 22,15- 16; Lv 19,20-22; Dt 22,28-29).
La tradición de la sabiduría exalta a la mujer irreprochable; basta pensar en la
historia de Susana que arriesga la muerte para no cometer adulterio (Dn 13,2223). Los sabios, en cambio, advierten al joven que puede ser seducido por las
sutiles artes de la mujer infiel al marido (Pr 6,23-35; 7,1-27; 23,27-28; Sir 9 ,89), y condenar contundentemente el adulterio (Pr 2,16-17; Sir 23,22-26; Sb
14,24.26), que, evidentemente, se comete en secreto (Job 24,15) e incluso
hábilmente disimulado. De hecho, un conocido dicho de Israel dice: “Esta es la
conducta de la mujer adúltera: come, se limpia la boca y dice: “No he hecho
nada malo”” (Pr 30,20).
El adulterio está claramente condenado por los profetas; baste recordar la
denuncia hecha por Natán al rey David, culpable de la relación con Betsabé,
esposa de Urías (2 Sam 11,1-12,15); cf. también Jer 7,9; Os 4,2; 3,5 ml. En los
textos que utilizan la metáfora esponsal para hablar de las relaciones entre Dios
e Israel, el adulterio tiene a menudo un significado metafórico, ya que pretende
expresar la infidelidad de Israel al Señor (Jer 3, 8-9; Ez 16, 38; Os 3 ,1; Mt
12,39; Ap 2,22; etc.).
Para la Torá, el compromiso de una relación (sexual) exclusiva con el propio
cónyuge vincula directamente sólo a la mujer, mientras que concierne al
hombre sólo si abusa de la esposa de otro; en el Nuevo Testamento, sin
embargo, toda traición de una persona casada se considera adulterio, pecado
que excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9; Heb 13,4). Además -probablemente
refiriéndose al último precepto del Decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21)- Jesús dice
que "cualquiera que mira a una mujer para desearla, ya adulteró con ella en su
corazón" (Mt 5,28). ; cf. . también Mt 15,19). Finalmente, conviene recordar
que, mientras la ley antigua preveía la pena de muerte para los culpables, Jesús
perdona a las adúlteras (Jn 8, 10-11).
Prostitución
184. Con el término "prostitución" entendemos la práctica de relaciones
sexuales indiscriminadas, principalmente a cambio de alguna remuneración (cf.
Gn 38,16-18; Ez 16,31.33). La historia de Judas y Tamar (Gn 38), la historia de
la ramera Rahab (Jos 2, 1-6), el comportamiento casual de Sansón (Jue 16, 1) y
el episodio de las dos rameras que se presentan para el juicio de Salomón (1
Reyes 3:16) muestran que la prostitución no era considerada una falta digna de
sanción pública. De esto tal vez podamos deducir que era una práctica tolerada.
Sin embargo, que se trató de un acto indecoroso se desprende tanto de algunos
textos narrativos (cf. Gn 34,31; 38,23), como sobre todo de las tradiciones
proféticas y sapienciales, que hablan de él como de una conducta despreciable
(cf. 1 Re 22, 38; Is 23,15-16; Jer 5,7; Am 2,7; 7,17; Pr 7,10; 23,27; 29,3; Sir
9,6; 19,2), tanto que la prostitución sirve en toda la literatura bíblica como
metáfora del infame pecado de la idolatría (Ex 34,15-16; Lev 20,5; Dt 31,16; Is
1,21; Jer 2,20; Ez 16,16; Os 2,7; etc.).
Sorprende entonces notar la ausencia en la legislación judía de la prohibición
general de la prostitución. En el libro del Levítico encontramos un precepto
bastante intrigante, porque está dirigido a los padres: "No profanes a tu hija
prostituyéndola, para que la tierra no se convierta en prostitución y se llene de
infamia" (Lv 19: 29). Es discutible si se debe interpretar la norma literalmente
(lo que condenaría al padre que se aprovecha de su hija por razones
económicas), o si la norma utiliza un lenguaje metafórico, entendiendo la
prostitución como imagen de idolatría (como en Ex 34.16 y en numerosos
textos proféticos: ver por ejemplo Jer 3, 1-3; Ez 16, 15-19; 23, 43-44; Os 2,4-7;
5, 3-4). Para el sacerdote se prevén reglas más estrictas al respecto que para el
simple israelita; de hecho se dice de él que no debe casarse con una prostituta
(Lv 21,7.14); ya la hija del sacerdote que se prostituye, deshonrando a su padre,
se le impone la hoguera (Lv 21, 9).
Los textos del Nuevo Testamento condenan a los que ejercen la prostitución (1
Cor 6, 15-20) y toda inmoralidad en el ámbito sexual (Rm 13,13; 1 Cor 5, 9-11;
6,9; Gal 5,19). ; Ef 5,5; Col 3,5-7; 1 Tim 1,10; Tt 3,3; Heb 12,16; 13,4; Ap
21,8; 22,15). Sin embargo, recordemos que Jesús expresa su misericordia
precisamente hacia el pecador público (Lc 7, 36-50), y exalta la actitud
penitente de las prostitutas, en contraste con la soberbia de los que se creen
justos (Mt 21, 28- 32).
homosexualidad La
185. La institución del matrimonio, constituida por la relación estable entre
marido y mujer, se presenta constantemente como evidente y normativa en toda
la tradición bíblica. No existen ejemplos de "unión" legalmente reconocida
entre personas del mismo sexo.
Desde hace algún tiempo, especialmente en la cultura occidental, ha habido
voces de disidencia con respecto al enfoque antropológico de la Escritura, tal
como es entendida y transmitida por la Iglesia en sus aspectos normativos; todo
esto se juzga de hecho como el simple reflejo de una mentalidad arcaica,
históricamente condicionada. Sabemos que diversas afirmaciones bíblicas, en
los campos cosmológico, biológico y sociológico, han sido consideradas
paulatinamente superadas con la progresiva afirmación de las ciencias naturales
y humanas; asimismo -deducen algunos- una nueva y más adecuada
comprensión de la persona humana impone una reserva radical a la valorización
exclusiva de la unión heterosexual, en favor de una aceptación similar de la
homosexualidad y las uniones homosexuales como expresión legítima y digna
del 'ser humano'. Además, se argumenta a veces, la Biblia dice poco o nada
sobre este tipo de relación erótica, que por lo tanto no debe condenarse,
también porque a menudo se confunde indebidamente con otros
comportamientos sexuales aberrantes. Por tanto, parece necesario examinar los
pasajes de la Sagrada Escritura en los que se tematiza el problema homosexual,
en particular aquellos en los que se denuncia y reprocha.
Cabe señalar de inmediato que la Biblia no habla de la inclinación erótica hacia
una persona del mismo sexo, sino solo de actos homosexuales. Y los trata en
unos pocos textos, diferentes entre sí en género literario e importancia. En
cuanto al Antiguo Testamento, tenemos dos relatos (Gen 19 y Jue 19) que
indebidamente evocan este aspecto, y luego las normas de un código legislativo
(Lv 18.22 y 20.13) que condenan las relaciones homosexuales.
Los cuentos de Sodoma (Gen 19) y de Gabaa (Jue 19)
186. Bien conocida -e incluso convertida en proverbial para la cuestión de la
homosexualidad- es la historia del pecado de Sodoma, sobre el cual el juicio
divino golpeó con la destrucción total de la ciudad (Gén 19, 1-29). El episodio
pertenece al ciclo de Abraham. Constituye una especie de contrapunto de
oposición con la historia del hombre marcado por la bendición, siendo Sodoma
un paradigma de la maldición en forma de castigo catastrófico (cf. Dt 29,22; Is
1,9; 13,19; Jer 49). ,18; Ez 16,56; Lam 4,6; Lc 17,29; etc.). Para Abraham y su
familia la bendición se expresa en la huida de toda amenaza y peligro, y sobre
todo en el don de una descendencia innumerable (Gén 15,5; 17,4-5; 22,17);
para la ciudad cananea la maldición se concreta en la desaparición total de la
vida, en una condición de desolación y perpetua esterilidad.
La suerte maldita de Sodoma está motivada por su "pecado", denunciado
reiteradamente como "gravísimo" (Gn 13,13; 18,20) y considerado sin remedio,
ya que en la ciudad no existe ese número mínimo de "justos" que puede hacer
plausible suspender el juicio divino sobre todos los habitantes (Gn 18,32). El
aspecto de la connivencia de toda la población parecería, pues, una
circunstancia agravante del pecado.
Pero, ¿cuál fue en realidad el pecado de Sodoma, digno de tan ejemplar
castigo? Cabe señalar en primer lugar que en otros pasajes de la Biblia hebrea
que se refieren a la culpa de Sodoma, nunca se hace referencia a una
transgresión sexual practicada contra personas del mismo sexo. En Is 1,10 se
denuncia la traición del Señor, mientras que en Is 3,9 se evoca una conducta
pecaminosa genérica perpetrada de manera descarada; en Jer 23,14 se compara
a Jerusalén con Sodoma y Gomorra porque en ella se comete adulterio, hay una
conducta mentirosa y se da mano dura a los malhechores, sin mostrar señal
alguna de conversión; y, por último, en Ez 16,49 el profeta afirma que el
pecado de Sodoma consistió en la soberbia (cf. también Sir 16,8), la ligereza
gozosa y la falta de ayuda a los pobres. Parece pues que una significativa
tradición bíblica, atestiguada por los profetas, ha etiquetado a Sodoma (y
Gomorra) con el título emblemático pero genérico de ciudad mala (cf. Dt
32,32-34).
Sin embargo, hay una interpretación diferente, que se desprende de algún texto
del Nuevo Testamento (como 2 Pt 2, 6-10 y Gd 7), y que, a partir del siglo II de
la era cristiana, se consolida convirtiéndose en un lectura habitual del relato
bíblico. Se culpó entonces a la ciudad de Sodoma de una práctica sexual
indecorosa, precisamente llamada "sodomía", consistente en el coito erótico
con personas del mismo sexo. Esto parecería tener, a primera vista, un claro
apoyo en el relato bíblico. En Gen 19 se dice, en efecto, que dos "ángeles" (v.
1), alojados por la noche en la casa de Lot, son asediados por los "hombres de
Sodoma", jóvenes y viejos, toda la población como un entero (v. 4), con la
intención de abusar sexualmente de estos extraños (v. 5). El verbo hebreo que
se usa aquí es "conocer", eufemismo de las relaciones sexuales, como lo
confirma la propuesta de Lot, quien, para proteger a sus invitados, está
dispuesto a sacrificar a sus dos hijas que "no han conocido varón" (v. 8).
187. Sin embargo, la historia no pretende presentar la imagen de toda una
ciudad dominada por anhelos incontenibles de carácter homosexual; más bien,
se denuncia la conducta de una entidad social y política que no quiere acoger
con respeto al extranjero, y por lo tanto pretende humillarlo, obligándolo a
sufrir un vergonzoso trato de sumisión. Esta práctica degradante también es
amenazada por Lot (v. 9), quien se hizo responsable del extraño "que entró en
la sombra de su techo" (v. 8); y esto revela la maldad moral de la ciudad de
Sodoma, que no sólo rechaza la hospitalidad, sino que no puede soportar que,
dentro de ella, haya quienes, en cambio, abren su casa a los extraños. De hecho,
Lot había realizado los mismos gestos tradicionales de hospitalidad hacia los
dos "ángeles" (vv. 1-3) que Abraham había realizado con los tres "hombres"
que pasaban por su tienda (Gén 18, 1-8). Esta acogida obtiene la salvación para
Lot (19,16) y la bendición de la paternidad para Abraham (18,10). Quienes se
opongan y ofendan gravemente al extraño sufrirán la maldición, como el Señor
había predicho al patriarca: "Bendeciré a los que te bendigan, ya los que te
maldigan maldeciré" (12,3).
Esta manera de leer la historia de Sodoma es confirmada por Sb 19, 13-17,
donde el castigo ejemplar de los pecadores (primero Sodoma y luego Egipto)
está motivado por el hecho de que "habían mostrado un profundo odio hacia el
extranjero". Algo similar resulta indirectamente de Mt 10, 14-15 y Lc 10, 1012, donde se habla del castigo por el rechazo de los enviados del Señor, castigo
que será más severo que el que cayó sobre la ciudad de Sodoma.
188. Una confirmación ulterior y más fuerte viene entonces de la historia de Jue
19, en cierto sentido paralela a la de Sodoma: aquí se tematiza el mismo
pecado, pero practicado por "hermanos" (Jue 20,23.28) hacia aquellos que
pertenecen a un tribu de Israel. El protagonista de la narración es un levita de
Efraín que llega a Gabaa de Benjamín con su concubina, y es hospedado por un
anciano (19, 16-21) con los mismos gestos narrados para Abraham (Gn 18, 1-8)
y para Lot (Gén 19, 1-3). Pero algunos ciudadanos de Gabaa, "personas
inicuas", se presentan al dueño de la casa, con el pedido de "conocer" al
huésped (Jue 19, 22); su violencia se desata sobre la mujer del levita hasta el
punto de hacerla morir (v. 28), lo que demuestra que no se sintieron atraídos
sexualmente por el varón, sino solo deseosos de imponerse al extraño,
humillándolo con una calumnia. trato, tal vez incluso con la intención de
matarlo (cf. Jue 20,5).
En conclusión, debemos pues decir que la historia de la ciudad de Sodoma (así
como la de Gabaa) ilustra un pecado que consiste en la falta de hospitalidad,
con hostilidad y violencia hacia el extranjero, comportamiento considerado
muy grave y por lo tanto digno de siendo sancionado con la máxima severidad,
porque el rechazo del diferente, del extranjero necesitado e indefenso, es el
principio de la desintegración social, teniendo en sí mismo una violencia
mortífera que merece una adecuada sanción.
No encontramos en las tradiciones narrativas de la Biblia ningún indicio sobre
las prácticas homosexuales, ni como conductas reprochables, ni como actitudes
toleradas o acogidas. La amistad entre personas del mismo sexo (como la de
David y Jonatán, exaltada en 2 Sam 1,26) no puede considerarse una pista a
favor del reconocimiento de la homosexualidad en la sociedad judía. Las
tradiciones proféticas no hacen mención de costumbres de esta naturaleza, ni
entre el pueblo de Dios, ni entre las naciones paganas; y este silencio contrasta
con los testimonios de Lev 18: 3-5.24-30 que atribuyen comportamientos
sexuales inaceptables a los egipcios, cananeos y no israelitas en general,
incluyendo las relaciones homosexuales. Lo que indica, como veremos, una
valoración negativa de esta práctica.
189. La legislación veterotestamentaria en este campo es muy limitada. La
regla de Deuteronomio 22.5 que prohíbe a las mujeres usar ropa (u objetos)
puramente masculinos y a los hombres ropa (u ornamentos) femeninos es
interpretada por algunos como la condena de prácticas abominables ( tô'ēbāh) ,
como el intercambio de sexos. , que había tenido lugar en un ambiente cananeo.
Otros piensan más bien que esta norma pretende favorecer la clara distinción
entre hombre y mujer, de conformidad con el principio de "separación" y de
diferencia, aplicado, por ejemplo, a la siembra o al tejido de los vestidos (Lv
19,19). ; Dt 22 , 9-11). Todavía otros pensaban que el precepto tenía la función
de evitar el camuflaje, adoptado con el fin de cometer delitos con impunidad
(como el adulterio, el robo y hasta el asesinato).
Sólo en el libro de Levítico encontramos una lista precisa de prohibiciones
relativas a actos sexuales reprobables, y entre ellas también la de las relaciones
homosexuales entre varones. En Lev 18:22 tenemos el mandato: “No te
acostarás con varón como con mujer, cosa abominable ( tô'ēbāh )”; y en Lev
20:13 se indica la sanción: “si alguno se acuesta con varón como el que se
acuesta con mujer, cosa abominable han cometido ambos ( tô'ēbāh ); habrá que
darles muerte, su sangre (caerá) sobre ellos». La prohibición de la práctica
homosexual (masculina) se inserta entre las prohibiciones del incesto (Lv 18,618; 20,11-12,14,19-21) y las de otras desviaciones sexuales, como el adulterio
(Lv 18,20; 20,10) y la bestialidad ( Lv 18,23; 20,15-16); la gravedad del hecho
perpetrado, así como la calificación de "cosa abominable", se destaca por la
pena de muerte. No hay información de que esta sanción haya sido alguna vez
aplicada; queda sin embargo que tal comportamiento es considerado
gravemente impropio por la ley del Antiguo Testamento.
190. El legislador no motiva, ni la prohibición, ni la severa sanción impuesta.
Sin embargo, podemos creer que las normas del Levítico pretendían proteger y
promover un ejercicio de la sexualidad abierto a la procreación, conforme al
mandato del Creador a los seres humanos (Gn 1,28), cuidando naturalmente
que este acto quede registrado en el contexto de un matrimonio legítimo. La
finalidad de la procreación -que suponemos exigida por la ley- explicaría no
sólo la condena de la bestialidad, sino también la prohibición de tener
relaciones sexuales con la mujer durante la impureza menstrual (Lv 18,19;
20,18; cf. Ez 18). , 6), por lo tanto en una condición de infertilidad, así como de
"impureza" debido a la sangre; esta última regulación, de carácter ritual, sólo es
significativa si se la entiende en su valor simbólico. Refiriéndose nuevamente a
Gén 1,28, se podría decir también que el sistema de "separación" y por tanto de
diversidades, instituido por la acción creadora de la Palabra de Dios, encuentra
su clave de bóveda en la diferencia entre el hombre y la mujer (varón y mujer).
hembra). hembra); su valor simbólico es contradicho y amenazado por el
apareamiento de sujetos del mismo sexo.
191. En Nuevo Testamento no se evoca en los Evangelios el motivo de la
homosexualidad; está expresamente presente sólo en tres textos de las cartas de
Pablo (Rm 1,26-27; 1 Cor 6,9 y 1 Tm 1,10). Los dos últimos textos pertenecen
a listas de pecados, que recuerdan, de algún modo, la modalidad literaria del
Levítico; el primer paso es más importante y merece un comentario específico.
(a) En las listas que indican comportamientos tales como impedir "heredar el
Reino de Dios" (1 Cor 6, 9-10; Gal 5, 21; Ef 5, 5; cf. también Tt 3,3), Pablo
también incluye los pecados en el ámbito sexual, sobre todo con expresiones
genéricas -utilizando, por ejemplo, la terminología de porneia (1 Cor 5,11; 6,9;
Gal 5,19; Ef 5,5; Col 3,5; 1 Tm 1 , 10)- y rara vez especificando actos
particulares, como el adulterio (1 Cor 6, 9) y, en dos casos, la homosexualidad
masculina (1 Cor 6, 9; 1 Tm 1, 10).
En 1 Cor 6,9-10
Con la categoría general de "injustos" ( adikoi ) -en contraposición a los
"santos" ( hagioi )- se censura a quienes cometen actos impropios atribuidos a
paganos (cf. también 1 Cor 5, 9-11). La extrañeza al estilo de vida cristiano se
acentúa con la pregunta retórica introductoria "¿no sabéis que...?", utilizada por
el Apóstol (en particular en la carta a los Corintios: 1 Cor 3,16; 5 ,6; 6,2-3 ;
etc.) para hacer presente una verdad que debe ser evidente para sus
destinatarios, quienes entre otras cosas, en la misma carta, son elogiados por
Pablo por tener "todos los dones del conocimiento" (1 Cor 1,5).
He aquí una lista de diez transgresiones, dividida en dos partes (casi una
especie de decálogo, actualizado a la situación de los corintios): en el v. 9 sobre
todo se indican los pecados sexuales; en v. 10 pecados de codicia (este último
más relevante para el contexto). En la primera serie tenemos también la
idolatría, extrañamente situada entre los pecados de orden sexual; veremos que
también en Rom 1 Pablo establecerá una relación entre la falta de
reconocimiento de Dios y las transgresiones en el ámbito sexual. La sodomía
masculina ( arsenokoitai ) se encuentra al final de la primera parte, precedida
por el adulterio y la conducta afeminada ( malakoi ). Como en el Decálogo del
Antiguo Testamento y en otras listas del Antiguo Testamento, la lista somete a
todos los culpables a la misma sanción de exclusión del Reino; algunas
categorías (como la codicia o la calumnia) aparecen, sin embargo, sujetas a
discernimiento, ya que la gravedad del acto puede ser muy diferente en cada
caso.
En 1 Tm 1,9-10
192. Aquí también tenemos una lista muy larga, que designa a los "inicuos", a
los sin ley ( anomoi ), por oposición a los que son justos ( dikaios ). Quizás
podamos ver un primer grupo de cinco transgresiones (v. 9) y un segundo (v.
10) de cinco también; la relación con el Decálogo parecería en un segundo
plano, pues va desde la rebeldía religiosa hasta la falta de respeto a los padres,
desde el asesinato hasta los pecados sexuales para acabar con el perjurio.
El contexto es el de una ilustración de "doctrinas" desviadas, sustentadas por
quienes se pretenden "doctores de la ley" (1 Tm 1,7), frente al "evangelio de la
gloria de Dios bendito" (1 Tm 1,11). Aquí, también, la lista se introduce con
"sabemos...", como una ilustración de algo bien conocido.
De estas listas podemos concluir que la práctica homosexual es considerada una
falta grave para los cristianos. Pablo aquí no da justificaciones al respecto,
como si fuera algo completamente conocido y compartido, incluso si hubiera
posiciones doctrinales (fuera de la comunidad cristiana) que sostuvieran
opiniones diferentes. Parece advertirse que hay una referencia a las leyes del
Levítico y en general a la tradición del Antiguo Testamento, aunque sólo sea
por el uso de métodos expresivos (decalógicos) similares a los tradicionalmente
conocidos en las comunidades cristianas.
(b) El pasaje de Rom 1: 26-27
193. En un apartado inicial de la Carta a los Romanos, dedicado a mostrar la
culpa universal de los hombres, objeto de la ira divina (Rm 1,18), para la cual
todos necesitan justificación en Cristo (Rm 3,21-26), Pablo presenta un
discurso general (Rm 1, 18-32), en el que aparece la cuestión de la
homosexualidad, con consideraciones que nos muestran cómo se entendía y
valoraba este comportamiento en la primera comunidad cristiana.
La reflexión del Apóstol se introduce con una consideración global sobre la
"impiedad y la injusticia", y sobre la "verdad" sofocada por la injusticia (Rm 1,
18). Un binomio, por tanto, compuesto por dos elementos que se nos invita a
tener presentes en nuestro análisis: por un lado, el concepto judeo-bíblico de
justicia (relación con la Ley, y por tanto regla y disciplina de conducta); por
otro, el concepto de verdad (frente a la falsedad: Rom 1,25), no ausente del
mundo judío, pero ciertamente muy importante en el mundo griego. El texto,
por tanto, se ocupará de las conductas injustas, pero también tendrá cuidado de
denunciar las teorías que justifican el mal (Rom 1,32). De hecho, al comienzo
de su presentación, y más aún como hilo conductor de su argumentación, Pablo
denuncia el hecho de que los pecadores "se han perdido en sus vanas
razonamientos y su torpe entendimiento está entenebrecido" (Rm 1, 21), los que
"Se declararon sabios, se hicieron necios" (Rm 1,22), expresando en su
comportamiento una "inteligencia depravada" (Rm 1,28).
194. La denuncia del Apóstol se desarrolla en tres momentos:
(1) La primera se refiere a la relación con Dios , y aquí se denuncia el hecho de
que los hombres, a pesar de tener ante sus ojos la realidad de la creación, a
pesar de tener el intelecto para comprender, no han podido distinguir la criatura
del Creador. En lugar de dar gloria a Dios, veneraban una "imagen y figura" de
hombres y animales (Rm 1,20-25). No percibieron la diferencia, confundieron
realidades distintas; de ahí una práctica religiosa equivocada (identificada con
la idolatría).
(2) De esta falta de inteligencia vienen, para Pablo, las consecuencias de orden
antropológico, ante todo en las distorsiones sexuales . “Por tanto […], por
cuanto cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a las
criaturas en lugar del Creador” (Rom 1,25), he aquí la manifestación de la
“impureza” ( akatharsia ), vista como un “ deshonra de sus propios cuerpos”; y
todo ello se destaca, casi de forma emblemática, en la práctica homosexual
femenina y masculina. El hecho de haber "cambiado" a Dios por imagen (Rm
1,23), es decir, de haber "cambiado la verdad de Dios por la mentira" (Rm
1,25), se presenta como lo que produce el "cambio" en relaciones sexuales, por
lo que la relación se llama "contra la naturaleza" (Rom 1:26). Esta expresión
debe interpretarse como algo que contrasta la realidad concreta, la de los
cuerpos sexuales, que tienen en sí mismos una diferencia y una finalidad que no
se reconocen ni se obedecen en las relaciones entre personas del mismo sexo.
Según el apóstol, las relaciones homosexuales manifestarían sólo los "deseos
del corazón" (término inusual que indica pasiones descontroladas, expresadas
en otros lugares como "pasiones de la carne": cf. Ga 5,16-17; Ef 2,3); de hecho,
todo esto se califica como "pasiones infames" (Rm 1,26), "actos ignominiosos"
(Rm 1,27), "reincidencias" (Rm 1,27). Pablo rastrea así el juicio de Levítico,
pero con una diferencia importante, la de ver tal conducta como consecuencia
de la necedad, que es en sí misma una especie de castigo: "Dios los abandonó a
pasiones infames [...] recibiendo así en sí mismo ellos mismos la retribución
debida a su extravío” (Rm 1,26-27). Por lo tanto, el hombre debería ver la
sexualidad que ya no reconoce las diferencias "naturales" como el síntoma de
su distorsión de la verdad.
(3) Pablo añade entonces que, nuevamente por la falta de reconocimiento del
Dios verdadero, se determinan en la sociedad comportamientos de desorden y
violencia que afectan todas las relaciones interpersonales. Aquí encontramos
una lista bastante heterogénea (Rm 1,29-31) (similar a las enumeradas
anteriormente), en la que se denuncia la grave condición del mundo, visto con
un ojo iluminado por la Torá. La distorsión de los valores de respeto y
comunión en la comunidad también se interpreta como un “juicio divino” (Rm
1,32), que debe abrirnos los ojos a la mentira que ha producido esta injusticia.
Esta área específica, relativa a las relaciones corporativas, se ocupará de las
siguientes partes de este capítulo.
195. En conclusión , el examen exegético realizado sobre los textos del Antiguo
y Nuevo Testamento ha revelado elementos que deben ser considerados para
una evaluación de la homosexualidad, en sus implicaciones éticas. Ciertas
formulaciones de los autores bíblicos, así como las directivas disciplinarias del
Levítico, exigen una interpretación inteligente que salvaguarde los valores que
el texto sagrado pretende promover, evitando así repetir literalmente lo que
también trae consigo rasgos culturales de la época. El aporte de las ciencias
humanas, junto con la reflexión de teólogos y moralistas, será indispensable
para una adecuada exposición del problema, sólo esbozado en este Documento.
Además, será necesaria la atención pastoral, en particular hacia las personas,
para realizar ese servicio de bien que la Iglesia debe realizar en su misión por
los hombres.
La unión esponsal en la perspectiva profética
196. El mensaje traído por los profetas en nombre de Dios sigue obviamente al
de la Tôrah en cuanto a sus aspectos normativos. La fidelidad en el matrimonio
es evidentemente considerada un deber, y en consecuencia se condena el
adulterio (2 Sam 12,1-12; Jer 7,9; 29,23; Os 4,2; Ml 3,5). Sin embargo, no
encontramos en esta literatura la denuncia de (otras) conductas sexuales
indignas; la frecuente acusación de prostitución, dirigida a Israel, alude
metafóricamente a la idolatría (Is 1,21; Jer 3,6; Ez 16,16; Os 2,7; etc.);
asimismo, en la mayoría de los casos, la culpa del adulterio debe entenderse
como una traición al vínculo exclusivo con el Señor (Jer 3, 8; Ez 16, 32; Os 2,
4; etc.).
Una aportación más específica sobre el matrimonio nos la ofrece un pasaje del
profeta Malaquías, que critica la práctica del repudio y preconiza la fidelidad al
primer amor, introduciendo el concepto de "alianza" esponsal de la que Dios es
testigo:
«Cubrís el altar del Señor de lágrimas, lágrimas y suspiros, porque no mira la
ofrenda, ni la acepta con bondad de vuestras manos. Y pregunta: "¿Por qué?".
Porque el Señor es testigo entre ti y la mujer de tu juventud, a la que entregaste,
siendo ella tu compañera, la mujer unida a ti por pacto ( b e rît ) […]. Que nadie
traicione a la mujer de su juventud. Porque detesto el repudio, dice el Señor, el
Dios de Israel” (Ml 2,13-16).
Como puede verse, el profeta describe la unión esponsal como una alianza entre
el hombre y la mujer de valor perenne (cf. también Pr 2,17); y tal consideración
nos hace comprender mejor la elección de los profetas para retratar la historia
entre el Señor e Israel a través de la imagen esponsal. Oseas habría sido el
primero en hacer un amplio uso de este soporte simbólico (Os 1-3), que luego
fue retomado sobre todo por Jeremías (ver Jer 2-3), por Ezequiel (ver Ez 16 y
23) y por el última parte del libro de Isaías (cf. Is 54 y 62).
El pacto (del Señor con Israel) expresado en términos esponsales
197. Algunos exegetas han sostenido que la metáfora esponsal aplicada a la
relación de Israel con Dios se utilizó en la polémica contra la religión de Baal
(nombre que en hebreo significa "esposo", "maestro") o, más en general, en
oposición a las diversas deidades paganas. quien reclamaba el título de
"esposo" de las capitales (designado como "virgen de...", "hija de..."). Sin
embargo, sabemos que estaba muy extendida la idea de que el matrimonio
fundaba relaciones de alianza entre las personas y las familias (cf. Ex 23,32;
34,15-16; Dt 7,3), de ahí el aspecto de controversia religiosa (que puede, por
ejemplo, , en Os 2,10) no parece ser la única explicación de la simbología
esponsal utilizada por los profetas para ilustrar la alianza sinaítica.
Por otro lado, se sabe que los escritores bíblicos, para hablar de la historia del
pueblo de Israel con su Dios, han adoptado la idea del “pacto” entre el gran
gobernante (“señor”) y su vasallo. ("servidor") regido por un tratado que
enumeraba derechos y deberes recíprocos. El Decálogo representaría el
equivalente bíblico de este procedimiento. Deben, pues, subrayarse las
importantes analogías que existen entre el pacto en el ámbito político y el entre
cónyuges: para los dos sistemas metafóricos, en efecto, es necesario como
elemento constitutivo el libre consentimiento de los dos socios de la alianza; y
el pacto impone la obligación esencial de lealtad y fidelidad, que excluyen la
duplicidad y la traición; finalmente, dependiendo del comportamiento de los
"aliados", se determina una historia con desenlaces felices o destructivos, hasta
el punto de contemplar la anulación del propio pacto. Esto nos hace
comprender por qué los dos universos simbólicos, el político y el esponsal, se
superponen con frecuencia en la literatura profética, superposición también
favorecida por el hecho de que el marido es visto como una figura autoritaria
hacia su mujer y (sus) hijos.
198. El hecho de que la institución del matrimonio se utilice para describir la
historia de Dios con Israel es un signo de que tiene un valor intrínseco en sí
mismo; una vez más se atestigua la "semejanza" entre Dios y la criatura
humana, entre la acción divina y la mandada a los hombres. La alianza esponsal
es realizada de manera perfecta por el Señor, y esto ilumina cómo debe ser
vivida por los esposos. Este es, por tanto, el mensaje profético destinado
indirectamente a la pareja. Al principio está siempre la iniciativa del amor (Jer
2, 2-3), suscitada no por el interés, sino por un puro deseo de benevolencia
hacia el cónyuge. La fidelidad que exige el matrimonio, sin embargo, consiste
en mantener en el tiempo el valor revelado en el origen, en el "tiempo de la
juventud". Incluso cuando pecados graves (como el adulterio y la prostitución)
amenazan la existencia del vínculo de amor, es posible que el amor original
encuentre caminos de reconciliación, a través del perdón, para llegar a una
comunión aún más profunda (Jer 4,1-2). ; Os 2,16-22).
El ejemplo y la enseñanza de Jesús
199. Hemos visto, en el párrafo del divorcio, cómo Jesús iluminó el estatuto del
matrimonio, refiriéndose al designio del Creador, que desde el principio quiso
la unión del hombre y la mujer en una sola carne, para expresar el amor en una
sola carne. historia de fidelidad. Con respecto a lo permitido en el código
deuteronómico (Dt 24, 1-4) y con respecto a las diversas interpretaciones de sus
contemporáneos, Cristo dio un nuevo y sorprendente impulso a este asunto,
comparable al mejor vino, traído a la mesa. el día de la boda (Jn 2,10). La
novedad del mensaje evangélico se extiende también a otros aspectos de la
relación hombre-mujer, algunos verdaderamente notables.
Jesús y las mujeres
Frente a una desvalorización generalizada de la figura femenina en el ambiente
contemporáneo, Jesús mostró especial atención y estima por las mujeres a las
que se acercaba, suscitando en ocasiones el desconcierto e incluso la
indignación de sus contemporáneos (Mt 15, 22-28; Lc 7,39). ; Jn 4,9.27).
Mientras confiaba a los Doce un papel privilegiado en su Iglesia, el Maestro
acogió también a "muchas" mujeres entre las que lo acompañaban, entre ellas
María Magdalena, Juana y Susana, que no sólo se ocupaban de las necesidades
materiales del grupo (Lc 8, 1- 3; cf. también Mt 27,55; Mc 15,40-41), pero
compartían la misma vocación misionera. María de Betania es incluso
presentada por Lucas como icono ejemplar de un discípulo que escucha a los
pies de Jesús (Lc 10,39; cf. Hch 22,3). El mismo evangelista, además de
resaltar el papel de María de Nazaret como testigo privilegiado del misterio de
la Encarnación del Hijo de Dios (Lc 1, 26-38), asocia otras figuras femeninas
en la historia de los inicios evangélicos - como Isabel (Lc 1, 39-45) y Ana (Lc
2, 36-38) - como mensajeras proféticas del acontecimiento consolador del
Salvador.
Algunas mujeres fueron señaladas por Jesús como modelo de generosidad (Mc
12,41-44), de amor (Lc 7,47), de intuición profética (Mc 14,3-9). Son las
mujeres las que siguen a Jesús al Calvario (Mt 27,55-56; Mc 15,40-41; Lc
23,49; Jn 19,25), ellas también van al sepulcro de madrugada (Mt 28,1 ; Mc 16,
1-2; Lc 24, 1; Jn 20, 1), mostrando así una fidelidad valiente y amorosa a su
Maestro y Señor.
Debe subrayarse sobre todo que los Evangelios informan que fueron las
mujeres -y en particular María de Magdala- las primeras en encontrarse con el
Resucitado, recibiendo de él la tarea de dar testimonio de él a los hermanos (Mt
28, 1). -8; Mc 16, 1-8; Lc 24, 1-12; Jn 20, 1-13.17). Este hecho es
verdaderamente relevante, teniendo en cuenta que en aquella época no se daba
mucho crédito a la palabra femenina (Lc 24,11; cf. también Mc 16,11). Cristo,
por tanto, confiará a los hombres, como testigos (considerados) autorizados, la
tarea de anunciar la Resurrección; sin embargo el relato bíblico deja la puerta
abierta para acoger la voz creyente de la mujer, cuando se manifiesten
condiciones culturales de más adecuado respeto hacia ella.
Continuando el relato de la vida de la comunidad cristiana en el libro de los
Hechos, Lucas indicará la presencia de mujeres, junto con María, la madre de
Jesús, en la comunidad reunida en oración en espera de Pentecostés (Hch 1,14);
luego citará, por su papel en la vida de la Iglesia, a Tabita por su caridad (Hch
9, 36-42), a María madre de Juan conocida como Marcos por su hogar
hospitalario (Hch 12,12), a Lidia, maestra de hospitalidad (Hch 16, 13-15) y las
cuatro hijas del evangelista Felipe, dotadas de carisma profético (Hch 21, 9).
El celibato por el Reino de Dios
200. La aportación más claramente innovadora que introduce Cristo se refiere
al motivo de la virginidad consagrada al Reino de Dios: el Antiguo Testamento
recuerda que al profeta Jeremías se le pidió que renunciara al matrimonio,
como señal del inminente fin de Jerusalén (Jr 16, 2). ); y, por lo que sabemos,
otros profetas, como Elías, Eliseo y Juan Bautista, no se casaron, expresando
así una adhesión total a su ministerio. Jesús se sitúa personalmente en esta
estela de testigos proféticos, más la asunción de la figura del Esposo de Israel,
cualificación que -como hemos visto- estaba en la tradición profética reservada
a Dios.Tal atribución a Cristo se atestigua indirectamente, como cuando, para
indicar la novedad de su manifestación, Jesús dice a los discípulos de Juan
Bautista: «¿Pueden los invitados a la boda estar de luto mientras el novio está
con ellos? Pero vendrán días en que el esposo les será quitado, y entonces
ayunarán” (Mt 9,15); Jesús se alude a sí mismo como esposo también en la
parábola de las bodas del hijo del rey (Mt 22, 1-14; cf. también Lc 12, 36) y en
la de las diez vírgenes que esperan la llegada del esposo (Mt 25 : 1 -12). Más
explícitamente en el Evangelio de Juan, el Bautista da su testimonio sobre sí
mismo y sobre Cristo recurriendo a este simbolismo: “El novio es aquel a quien
pertenece la novia; pero el amigo del novio, que está presente y lo escucha, se
regocija con la voz del novio. Ahora este gozo mío es completo” (Jn 3,29).
En cuanto a sus discípulos, el Señor no dio prescripciones normativas que los
llevaran a imitar su opción por la virginidad. Sin embargo, para los Apóstoles y
para quienes lo siguieron en su ministerio itinerante, parece que debemos
suponer que asumieron la condición de celibato o en todo caso un estado
personal liberado de las obligaciones conyugales. El pasaje de Lc 18, 29-30 que de algún modo describe la condición de los que seguían al Maestro- debe
interpretarse en este sentido, dado que, en respuesta a Pedro, Jesús declara: "En
verdad os digo que allí no No hay quien haya dejado casa o mujer o hermanos o
padres o hijos por el reino de Dios que no reciba mucho más en el tiempo
presente y vida eterna en el tiempo por venir”. La calificación de "eunucos"
"por el reino de los cielos" (Mt 19,12) indudablemente se aplica también a
quienes optan por no casarse y no tener hijos según la carne, para dedicarse en
cuerpo y alma a la comunidad, generando, por la Palabra, a la vida eterna.
En efecto, es cierto que el Señor Jesús ha venido a inaugurar un nuevo Israel,
no ya procreado de semilla humana, sino engendrado por la Palabra y
vivificado por el Espíritu (Jn 1,13; 3,5-6; Stg 1,18; 1 Pt 1, 23). ). Los Doce -en
oposición a los doce hijos de Jacob- constituyen el principio simbólico del
nuevo pueblo de Dios, con "hijos" hechos tales por la obediencia de la fe. La
Iglesia de Cristo constituye, en efecto, una familia espiritual (cf. Mt 12,46-50),
en la que Dios es el único Padre verdadero (Mt 23,9). Sin embargo, todo esto
no impone la obligación del celibato a todos los cristianos; la virginidad por el
Reino de Dios es más bien fruto de una especial "vocación"; por un lado, exige
una llamada específica y un don proporcionado por parte del Señor, y, por otro,
se realiza en una adhesión libre de la persona individual, realizada en el nombre
de Jesús y en su imitación, para que toda la existencia asuma la forma profética
que anuncia la realidad escatológica (cf. Mt 22,30).
enseñanza de Pablo
201. Todos sabemos que el "discurso" cristiano recibe un importante desarrollo
teológico en las cartas de Pablo; y esto también es cierto con respecto a la
relación hombre-mujer. Aunque anclada en la tradición judía, la antropología
del Apóstol se presenta de hecho con interpretaciones originales, combinadas
con directrices y consejos que han tenido una notable influencia en la historia
de la Iglesia; algunos de sus pronunciamientos, sin embargo, suscitan hoy
algunas perplejidades, que merecen ser destacadas.
sobre el matrimonio
Con respecto a la sexualidad en general, la tradición paulina insiste en la
"santidad" de la conducta y, en consecuencia, reprocha toda forma de impureza
(1 Cor 6,18; Ef 5,3; Col 3,5; Heb 13,4). Baste, al respecto, citar un pasaje de la
que se considera su primera carta:
“Vosotros sabéis qué reglas de vida os hemos dado del Señor Jesús. Esta es
precisamente la voluntad de Dios, vuestra santificación: que os abstengáis de
toda impureza (porneia ) , que cada uno de vosotros sepa tratar su cuerpo con
santidad y respeto, sin dejarse dominar por la pasión, como los paganos que no
conocen a Dios […]. Dios no nos llamó a la impureza ( akatharsia ), sino a la
santificación. Por tanto, quien desprecia estas cosas no desprecia a un hombre,
sino a Dios mismo, que os da su Espíritu Santo” (1 Tes 4,2-8).
Pablo ve la "pureza" del cuerpo como el corolario de la pertenencia de la
persona al Señor:
«El cuerpo no es para la impureza ( porneia ), sino para el Señor, y el Señor es
para el cuerpo. [...] ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?
¿Tomaré, pues, los miembros de Cristo y los haré miembros de una prostituta (
porne )? ¡Que nunca sea! ¿No sabéis que cualquiera que se une a la ramera
forma con ella un solo cuerpo? Los dos -se dice- serán una sola carne. Pero el
que se une al Señor forma con él un solo espíritu” (1 Cor 6, 13.15-17).
El concepto de alianza (con el Señor) sirve pues para dictar las reglas del
ejercicio de la sexualidad; se sigue que la "espiritualidad" cristiana se
manifiesta precisamente en el modo en que se vive la corporeidad.
202. El mismo simbolismo (de la alianza) es aplicado por Pablo a la condición
matrimonial, en la conocida página de Ef 5, 22-33. Es aquí donde el Apóstol,
citando una vez más Gén 2,24, utiliza la categoría de "gran misterio" (Ef 5,32),
para calificar la relación conyugal como perfecta revelación de amor. Los
profetas, como hemos visto, usaron la imagen esponsal para describir la historia
del pacto entre el Señor e Israel; ahora Pablo actualiza la tradición antigua en
cierto sentido, haciendo una doble transposición. El primero es atribuir a Cristo
la imagen del Esposo, como creador de la "nueva alianza", realizada ya no en la
sangre de las víctimas del sacrificio, sino en el don de la persona misma de
Jesús, don que purifica y hace santa a la Iglesia su esposa (Ef 5, 25-27). El
despliegue histórico del amor que las antiguas profecías atribuyen a Dios
(pensemos, por ejemplo, en Ez 16, 8-14), es referido por Pablo a la acción de
Cristo, como cumplimiento perfecto de la historia de la salvación. Esta primera
transposición de la metáfora profética está en continuidad con la tradición
evangélica, en la que se aludía al papel de Cristo como Esposo de Israel.
La segunda transposición, más relevante en el ámbito antropológico, la hace el
Apóstol al asumir la realidad cristológica como modelo de relación esponsal
entre los cónyuges (cristianos). No debe parecer impertinente ni excesivo
proponer al marido (cristiano) el ejemplo de Cristo, aun cuando expresa el
exigente deber de un don perfecto; en efecto, en el Evangelio se pide a los
discípulos de Jesús que sean "perfectos" como el Padre es perfecto (Mt 5,48), y
que hagan lo que hizo Jesús, amando como él amó (Jn 13,34; 15,12). El "gran
misterio" se cumple eficazmente cuando la persona humana se convierte en
sujeto capaz de semejarse plenamente a Dios en el amor.
203. Por otro lado, la deducción de que, así como Cristo es la cabeza de la
Iglesia, así "el novio es la cabeza de la novia" (Ef 5:23) es problemática - y es
discutida hoy por la comprensión actual de la relación conyugal. Pablo pretende
así fundar el poder del marido sobre su mujer, aceptando probablemente lo que
en la cultura de su tiempo aparecía como un hecho "natural", capaz de
garantizar el orden en la familia, y confiriendo un alto valor religioso a este
estatuto. . La relación entre marido y mujer se inserta, por tanto, en el patrón de
las relaciones asimétricas, que exigen, por tanto, una forma específica de
obediencia por parte del subordinado; en efecto, el párrafo dedicado a la
relación entre marido y mujer es, en la carta a los Efesios, seguido
inmediatamente por el relativo a la relación entre padres e hijos (Ef 6, 1-4) y
por el de amos y siervos (Ef 6 : 5-9 ); lo mismo sucede en Col 3: 18-22. Por
tanto, podemos preguntarnos si tal interpretación es respetuosa del concepto de
igual dignidad entre los cónyuges, que entre otras cosas parece atestiguado en
Gn 2,22. Prescribir que "las mujeres estén sujetas en todo a sus maridos" (Ef
5,24; ver también Col 3,18 y 1 Pt 3,1.5), no es un mandamiento adecuado para
definir la relación entre los esposos, donde la perfección debe ser el amor.
expresada en el diálogo, o más bien en el consentimiento de cada uno a la
verdad pronunciada por el otro, para que ambos obedezcan lo que Dios quiere.
Por tanto, la "docilidad" no se exige sólo a la mujer, sino también al marido. Y
no sólo se le pide al marido que ame dándose todo de sí mismo, sino también a
la mujer se le pide esa misma entrega total expresada por Cristo en su entrega
amorosa a la Iglesia.
204. Extraemos dos consecuencias de estas reflexiones. (i) La primera es
comprender en su contexto cultural los diversos pronunciamientos pastorales de
Pablo que -quizás en nombre de "tradición" (cf. 1 Cor 11, 2)- colocan a la
mujer en una posición de inferioridad, tanto en la familia , ambos en la Iglesia.
El Apóstol exige que la mujer lleve la cabeza cubierta en el ejercicio de la
oración y de la profecía (1 Cor 11,5), lo que en cambio se considera
inconveniente para el hombre (1 Cor 11,4), ya que -afirma- estos "él es imagen
y gloria de Dios; la mujer, en cambio, es la gloria del hombre; en efecto, no es
el hombre el que deriva de la mujer, sino la mujer del hombre; ni el hombre fue
creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del hombre” (1 Cor 11, 79). Como hemos podido mostrar en la exégesis de Gen 2, 18-24, el texto bíblico
de los orígenes no funda ni la superioridad ni la autoridad del hombre sobre la
mujer; por lo tanto, no debe mantenerse la costumbre de las mujeres veladas en
la comunidad si expresa una sujeción indebida a ellas.
En un pasaje de la tradición paulina leemos: «La mujer debe aprender en
silencio, en plena sumisión. No permito que la mujer enseñe o domine al
hombre; más bien mantén la calma. Porque Adán fue formado primero y luego
Eva; y Adán no fue engañado, sino que la culpable de transgresión fue la mujer,
que se dejó seducir. Ahora se salvará dando a luz hijos, a condición de que
persevere en la fe, la caridad y la santificación con sabiduría” (1 Tim 2, 11-15).
La base bíblica (Gen 2-3) utilizada para imponer una actitud general de
sumisión a las mujeres se presenta en esta carta como evidencia; hoy, sin
embargo, esta lectura está en disputa. Las consecuencias disciplinarias para las
mujeres son, por tanto, impropias, como la obligación de guardar silencio, la
prohibición de enseñar (incluso interpretada como "dominante") y el deber de
dar a luz (casi como expiación del supuesto pecado de Eva).
En otro pasaje de la primera carta a los Corintios, Pablo reafirma la disciplina
expuesta anteriormente: “Como en todas las comunidades de santos, las
mujeres en las asambleas guardan silencio, porque no les es permitido hablar;
que sean sometidos, como también dice la Ley. Si quieren aprender algo,
pregunten en casa a sus maridos, porque es indecoroso que una mujer hable en
la asamblea” (1 Cor 14, 33-35). Es posible que Pablo aluda aquí a Gen 3:16
para afirmar la sumisión de la mujer al hombre; sin embargo, no debe inferirse
de esta interpretación que es inapropiado que ellas hablen en las asambleas, tal
vez instruyendo a sus propios esposos de manera competente y sabia. Las
recomendaciones del Apóstol deben, por tanto, estar en relación con el contexto
cultural de la época, y considerarse sobre todo expresión de su preocupación
por el orden en las asambleas eclesiales.
Varias otras consideraciones en el campo antropológico, tal vez hechas por
Paul de paso, están al menos abiertas a cuestionamiento. No parece
satisfactorio, por ejemplo, decir al marido que ame a su mujer porque "quien
ama a su mujer, a sí mismo se ama" (Ef 5, 28), así como resulta extraño decir
que "la mujer no es amante ( ouk exousiazei ) de su propio cuerpo, pero el
marido es; del mismo modo el marido no es dueño de su propio cuerpo, sino la
mujer” (1 Cor 7,4). La comprensión de la naturaleza del amor, así como el
significado del don del cuerpo al cónyuge hoy requieren formulaciones
diferentes a las de la carta paulina.
205. (ii) La segunda consecuencia va, en cierto sentido, en sentido contrario, y
se expresa como una cuestión que se plantea al modelo de igualdad exigido por
la mentalidad contemporánea, como relación adecuada entre marido y mujer.
En el caso bastante frecuente de disparidad de opiniones entre los cónyuges,
¿cómo se puede tomar la decisión que obliga a ambos (y quizás también a los
hijos)? ¿Cómo se conservará la armonía familiar si nadie se “somete” en
humilde obediencia a la opinión de los demás? Todo grupo social parece tener
que requerir una figura de autoridad, que deberá ejercer su función con las
cualidades espirituales de sabiduría y amor, necesarias para favorecer el
asentimiento y la comunión de intenciones. Pero si, en un contexto cultural
dado, no se considera apropiado que uno de los dos cónyuges sea designado
para expresar esta función autoritaria, se sigue que una estructura estrictamente
igualitaria requiere que cada cónyuge preste mucha atención al bien (común) de
la familia y la disponibilidad humilde a la escucha del otro, para "someterse"
amorosamente a la verdad (es decir, a la voluntad de Dios) que se revela en el
diálogo paciente del discernimiento. De lo contrario, uno de los dos prevalecerá
sobre el otro de manera sutil, con inevitables consecuencias negativas sobre la
duración del vínculo conyugal.
sobre el celibato
206. Siguiendo al Señor Jesús, Pablo asume personalmente la condición del
celibato como entrega radical de sí mismo al servicio del Evangelio. Hermanos
e hijos son sus discípulos (Rm 1,13; 1 Cor 4,14-15; Gal 4,19). El apóstol aporta
también una serie de consideraciones para justificar tal elección de vida; en este
sentido, sin embargo, también vale la pena señalar los aspectos que son
problemáticos.
Respondiendo a los corintios sobre una serie de cuestiones relativas al
matrimonio, Pablo comienza diciendo: “En cuanto a lo que me habéis escrito,
bueno es para el hombre no tocar mujer; pero por causa de los casos de
inmoralidad ( porneia ), que cada uno tenga su propia mujer y cada uno tenga
su propio marido” (1 Cor 7, 1-2). La afirmación general (es bueno que un
hombre no toque a una mujer) debe entenderse como una apreciación de la
virginidad, que quizás podría haber sido cuestionada por aquellos que
entendieron como un "mandamiento" divino impuesto a todos lo que el Creador
dijo a 'ādām. («creced y multiplicaos»: Gén 1,28). En cambio, es la segunda
frase ("pero a causa de los casos de inmoralidad...") la que suscita perplejidad,
pues parece presentar el matrimonio no como una elección precisa de amor,
sino sólo como una defensa contra derivas impropias (así también en 1 Cor 7,89). En el resto de la carta, emerge una modalidad interpretativa del matrimonio
y el celibato que Pablo especifica para no expresar un "mandamiento" ( epitage
) del Señor, sino más bien una opinión ( gnomē ) báculo del Apóstol (1 Cor
7,25; cf. también 1 Cor 7,40; Phm 14). Esta diferencia debe ser cuidadosamente
considerada.
Acerca de las "vírgenes" (1 Cor 7,25) escribe: "Creo que es bueno para el
hombre, a causa de las dificultades presentes ( anankē ), permanecer como está.
¿Te encuentras atado a una mujer? No intentes derretirte. ¿Eres libre como
mujer? No vayas a buscarlo. Pero si te casas, no pecas; y si la virgen toma
marido, no peca. Sin embargo, tendrán tribulaciones ( thlipsis ) en su carne, y
quisiera perdonarlas” (1 Cor 7,26-28). Una vez más se reitera que el celibato es
algo bueno, incluso mejor que el matrimonio. La razón dada a este respecto se
refiere a "dificultades" (cf. 2 Cor 12, 10; 1 Tes 3, 7), quizás en relación con la
situación histórica de los últimos tiempos (1 Cor 7, 29, 31; 2 Tm 3,1). ),
marcada - según leemos también en el discurso escatológico de Jesús - por
diversas especies de "tribulaciones" (cf. Mt 24,9.21.29; cf. también 2 Cor 6,4),
que Pablo quisiera evitar a sus destinatarios. El consejo general del Apóstol es
permanecer en la condición en que cada uno se encuentra (cf. 1 Cor 7,
17.20.24). Sin embargo, cambiar de estilo de vida puede ser una respuesta
necesaria a una vocación espiritual; además, el matrimonio no puede
legitimarse diciendo simplemente que "no es pecado" (cf. 1 Tm 4, 3), y la
elección del celibato no puede ser una salida para evitar problemas.
207. Continuando con sus reflexiones, Pablo aporta una razón más para preferir
el celibato al matrimonio: “Quiero que estéis tranquilos: el soltero se preocupa
por las cosas del Señor, como agrada al Señor; quien está casado, en cambio, se
preocupa por las cosas del mundo, por cómo su esposa puede complacerlo, y se
encuentra dividido ( memeristai ). Así la mujer soltera, como la virgen, se
preocupa de las cosas del Señor, para ser santa en cuerpo y espíritu; la mujer
casada, en cambio, se preocupa por las cosas del mundo, como agradar a su
marido. Esto lo digo por vuestro bien ( symphoron )” (1 Cor 7, 32-35). Si es
correcto ver en la virginidad, libremente elegida por obediencia a la llamada
divina, una forma de significar y vivir una entrega absoluta al Señor, es en
cambio muy problemático considerar el matrimonio como una forma casi
opuesta, en la que los esposos se preocuparían sobre las cosas del mundo. ,
buscando agradar al cónyuge en vez de sólo a Dios. La "división" o
desdoblamiento del corazón no es un límite intrínseco a la condición esponsal,
en la que es posible, por el contrario, desplegar una conducta santa, de
verdadero amor, plenamente agradable al Señor. Considerar entonces que es
preferible no casarse con la novia (si es este el sentido de 1 Cor 7, 36-38) o
decirle a la viuda que es mejor no volverse a casar son corolarios de los
argumentos paulinos anteriores. A la luz de toda la revelación bíblica, en
consideración a la belleza y al desafío del amor del matrimonio, la vocación a
la virginidad consagrada debe justificarse con diversas categorías.
De los textos de Pablo se deduce que el cristiano se encuentra ante dos
opciones de vida: la del matrimonio, que parece simplemente permitida, y la
del celibato, preferible porque se adapta más a una vida evangélica. Tal
bipartición debe ser revisada, especialmente si la exaltación de una de las dos
"vías" resulta en la desvalorización de la otra. De hecho, cada uno debe ser
visto como un "llamado" a la santidad, con sus propias especificidades; y cada
uno puede ser vivido en la verdad sólo a través de un don del Espíritu de amor.
El tratamiento adecuado de este tema debe confiarse a habilidades distintas a
las de los simples comentaristas del texto bíblico. Entre otras cosas, se debe
desarrollar la importancia de la relación entre el hombre y la mujer vivida en la
castidad, tanto para los que están casados como sobre todo para los que han
elegido la virginidad para el Reino de Dios.El ejemplo de Jesús puede ser el
punto de partida de un camino que tematiza la amistad entre el hombre y la
mujer como vocación universal de gran riqueza espiritual.
2. El amor entre padres e hijos
208. El encuentro entre el hombre y la mujer -su "conocerse" y apreciarse
mutuamente- da lugar a una historia de amor recíproco, que tiene como fruto
anhelado la generación de los hijos. En efecto, leemos en Gen 4: "Adán conoció
a su mujer Eva, que concibió y dio a luz a Caín". El acontecimiento del
nacimiento es, a su vez, el comienzo de otra historia, marcada por la relación
del niño con sus padres, y registrada en un momento preciso del tiempo, para la
cual todo hombre es "hijo del hombre" e "hijo de su tiempo ".
Este tipo de consideraciones encuentra expresión literaria en las " genealogías "
(en hebreo: tôl y dôt ; en griego: génesis ), a través de las cuales el narrador
bíblico, precisamente a través de la lista de padres e hijos, recuerda brevemente
los diferentes períodos de la historia humana. .
La genealogía
209. El libro del Génesis -en el tramo que narra los comienzos de la
humanidad-, después de haber descrito el origen ( tôl e dôt ) del cielo y de la
tierra (Gn 2, 4) y haber enumerado la descendencia del primer hijo del hombre,
Caín ( Gn 4, 17-26), fija las coordenadas de la historia primordial de la
humanidad en tres grandes listas genealógicas (Gn 5, 1-32; 10, 1-32; 11, 1032), proporcionando al mismo tiempo la información sobre la diversa
expansión de diversas etnias sobre la faz de la tierra. Como se desprende de
fechas improbables, así como de cierta fluidez en la identidad de los personajes
evocados, ciertamente no se nos ofrece un relato fiable desde el punto de vista
historicista; el autor bíblico se propone, en cambio, exponer el "sentido" de la
historia, entendida como la verdad y el fin último de la generación humana: la
verdad de la historia coincide con la revelación de la presencia de Dios allí
donde actúan los hombres; esto es programáticamente declarado por Eva en el
nacimiento del primer hijo del hombre, cuando afirma: "He adquirido un varón
con el Señor" (Gén 4, 1), y luego se hace explícito en las numerosas
intervenciones de Dios, dirigidas en orientar el curso de los acontecimientos en
la dirección de la bendición, propósito último
En contraste con el linaje de Caín -que está, por así decirlo, interrumpido,
marcado por la maldición (Gn 4,11)-, la primera genealogía (Gn 5,1-32)
presenta la descendencia del hijo de Adán, Set (reemplazando a Abel: Gen
4:25); de ellos se dice que "en aquel tiempo se empezó a invocar el nombre del
Señor" (Gn 4,26), anacronismo respecto de Ex 6,3, pero veraz testimonio
religioso, que pretende expresar que, a partir de Desde el principio, el
verdadero Dios fue reconocido y honrado (al menos por algunos beneficiarios
de Su presencia). Diez nombres -desde Adán, el pecador expulsado del Edén,
hasta Noé, el "justo" (Gn 6,9) y el "consolador" (Gn 5,29)- bastan para trazar
una historia de muchos siglos, que lleva a el nuevo comienzo de la humanidad,
bajo el signo de una alianza eterna y una renovada bendición de toda la
creación, después de la catástrofe del diluvio (Gn 6-9).
210. La segunda genealogía (Gn 10, 1-32) -que se diferencia de la primera, en
que no da indicación temporal alguna-, enumera la numerosa descendencia de
los tres hijos de Noé: Jafet (Gn 10, 2-5), Cam (Gén 10, 6-20) y Sem (Gén 10,
21-31); invirtiendo el orden respecto a su nacimiento, el narrador enfoca al
lector hacia esa línea patriarcal en la que tomará forma la historia de la
salvación. Esto tiene lugar concretamente en el contexto de la "dispersión" de
los pueblos en las diversas partes del mundo: los pueblos que tendrán gran
importancia en el resto del relato bíblico se enumeran aquí, casi como un
escenario preparatorio para los diversos períodos en la historia del pueblo de
Dios.
Porque, en efecto, la última gran genealogía del Génesis (Gén 11, 10-32)
conduce al nacimiento de Abraham, colocado al final de una lista de diez
nombres, que desde Sem llega hasta el hijo de Teraj, que comenzará la historia
de su pueblo, caracterizada por la alianza con el Señor. Todas las
"generaciones" desde el comienzo de la humanidad conducen así a un centro
neurálgico, a una especie de principio promisorio; en efecto, en este "padre" la
bendición originaria del Creador (Gn 1,28) se convierte en admirable verdad
histórica (Gn 12,2), ya que la generación de Abraham es fruto no del poder de
la carne, sino del obediencia dócil de la fe.
Al concluir el Canon Hebreo, el primer libro de las Crónicas -como premisa de
su relato histórico- retoma este género literario (1 Cr 1-9), incluyendo de
manera básicamente exhaustiva todas las diversas genealogías que encontramos
dispersas en otros libros bíblicos (anteriores); en particular, la detallada
enumeración de la descendencia de los doce hijos de Jacob sirve al narrador
como premisa para la presentación de David como el rey mesiánico, cuya
alianza con el Señor (1 Cr 11, 1-3) es el principio de la incorruptibilidad
esperanza para Israel (1 Cr 17, 11-14).
211. Del mismo modo, en el Evangelio de Mateo (Mt 1, 1-17), la persona de
Jesucristo es vista como la convergencia final de toda la historia de Israel,
dividida en tres ciclos de catorce generaciones (v. 17), desde Abraham hasta
David (vv. 2-6a), de David a Jeconia, el rey de la deportación a Babilonia (vv.
6b-11), y finalmente de Jeconia a Jesús (vv. 12-16), "hijo de David, hijo de
Abrahán" (v. 1). La alianza, con sus promesas, encuentra cumplimiento en
Cristo, como se ilustrará en el resto del relato evangélico: se interrumpe la
procreación según la carne, para dar lugar a la generación por la Palabra.
el evangelista san Lucas (Lc 3, 23-38), partiendo de Jesús, se remonta a todos
sus antepasados; el primero de los "padres" a mencionar, José, es sin embargo
sólo "considerado" como tal (v. 23) ya que el nacimiento del hijo del Altísimo
se debe a la intervención del Espíritu (Lc 1,31-35 ); entre los demás
antepasados encontramos personajes conocidos, intercalados con otros cuya
historia se desconoce, con la intención universalista de vincular al "Hijo
amado" (Lc 3,22) con Adán, cuyo origen de Dios se precisa (Lc 3,38).
212. Las genealogías bíblicas reproducen consistentemente la forma patrilineal.
Algunos dirán que esto es un simple reflejo de las antiguas concepciones
patriarcales; otros, en cambio, sugerirán que, de este modo, en el acto de la
generación carnal (por parte de la mujer) se prefirió el aspecto de
reconocimiento jurídico (por parte del padre), confiriéndose al hijo los derechos
debidos a él. En la tradición bíblica esto significa esencialmente acoger al niño
en la comunidad de la alianza sagrada, como miembro de un pueblo que vive
para la promesa divina. De hecho, el varón que nace en la "casa" de los
descendientes de Abraham, es, por medio de la circuncisión , inscrito entre los
hijos del pacto, de generación en generación: "Este es mi pacto que debéis
observar, pacto entre mí y vosotros y tu descendencia después de ti: que todo
varón sea circuncidado” (Gén 17:10). La línea masculina de los israelitas, por
tanto, llevará en su cuerpo la "señal" (Gn 17,11) de una alianza eterna (Gn
17,13). Jesús fue circuncidado al octavo día (Lc 2,21), convirtiéndose así en
hijo de Abraham, portador de la bendición definitiva para todos los pueblos
(Hch 3,25-26; Gal 3,14).
Circuncisión
213. La circuncisión, practicada por varios pueblos de la antigüedad (desde
Siria hasta Egipto: cf. Jer 9, 24-25), parece haber sido originalmente un rito de
iniciación al matrimonio; sin embargo, como en Israel está prescrito como un
acto que debe realizarse en el niño al octavo día de su nacimiento (Gn 17,12;
Lv 12,3), su significado cambia considerablemente. Los historiadores creen que
en Israel esta práctica se convirtió en un signo de afiliación en la era del exilio,
cuando los hijos de Abraham se vieron privados de otras manifestaciones de
identidad y se encontraron viviendo entre pueblos mesopotámicos no
circuncidados. Puede pensarse que la incisión practicada en el miembro
masculino tenía la función práctica de liberar el órgano sexual de cualquier
impedimento, para facilitar la procreación; vista, sin embargo, a la luz de la
revelación bíblica, la circuncisión se convierte más bien en un signo de fe
religiosa, que confiesa que la fecundidad y la vida proceden de la relación de
alianza con Dios y no sólo de la virilidad humana.
Según los profetas, los hijos de Israel ciertamente llevaban en su carne las
señales de su vínculo con el Dios de la vida, pero su corazón era "incircunciso"
(Lv 26,41; Jer 9,25), no pertenecía al Señor, no era del Señor, estaba atado a él
con la totalidad del amor. La escisión falsa entre la obediencia ritual y la
obstinada indocilidad interior no podía eliminarse sólo con la advertencia
apremiante de "circuncidar el corazón" (Dt 10,16; Jer 4, 4). Se hizo necesaria la
intervención del mismo Dios, para inaugurar una nueva alianza (Jr 31, 31-34),
ya anunciada por el Deuteronomio en estos términos: "El Señor, tu Dios,
circuncidará tu corazón y el corazón de tu descendencia, para que podáis amar
al Señor, vuestro Dios, con todo el corazón y el alma y podáis vivir” (Dt 30,6).
Ya no es el padre carnal quien hace un corte en la carne del hijo, sino que es el
Padre de la vida quien pone su sello en la intimidad del individuo, para hacer
perenne su pertenencia a Dios; y esto no estará reservado sólo a los varones,
sino dado a cada persona, para que todos, hombres y mujeres, puedan amar
perfectamente a su Señor y vivir la vida eterna.
214. En realidad, las genealogías bíblicas no siempre mencionan únicamente la
figura paterna; en algunos casos se menciona a las madres , lo que determina
ramificaciones específicas en la descendencia. Esto lo atestigua entre otras
cosas Mateo en la genealogía de Jesús, recordando a Tamar (Mt 1,3), a Racab
(Mt 1,5), a Rut (Mt 1,5), a la mujer de Urías (Batsabé). Mt 1,6), además de
María "de quien nació Jesús, llamado Cristo" (Mt 1,16). De manera más
general, el relato bíblico a menudo hace explícito el papel de la madre, no sólo
por los acontecimientos de la gestación y del parto (a veces dramáticos: cf. Gn
35, 16-19), sino también por la influencia que ella ejerce sobre el futuro de la
descendencia. (cf. por ejemplo, Gen 27: 5-17.42-45; Ex 2.1-3.7-9; 1 Reyes
1.11-31).
De manera más general, es importante notar cuán significativo
antropológicamente es que todo ser humano se origina de un doble principio,
como mujer y como hombre juntos, a través del acto de su unión en el amor.
Cualquier separación entre los cónyuges constituirá una laceración en la
identidad psicológica de la persona que recibe la vida de la comunión de los
padres. Si es a través de la unión amorosa de los dos que nace un niño, es en la
armonía de los sentimientos de los padres y en la convergencia de sus
intenciones que el niño accede al sentido de la existencia, creciendo como
persona. Y esto se expresa en la palabra que el padre y la madre dirigen al niño,
para que lo acoja como germen de vida, ya que esta palabra proviene del amor
y enseña el amor.
Y esto también tiene reflejos de carácter religioso. De hecho, ninguno de los
padres puede jactarse de ser el único origen del hijo, cualidad reservada
exclusivamente al Padre Único; ni siquiera la simple cópula es suficiente para
"hacer un hijo" (como decimos en el lenguaje corriente), si Dios no abre el
vientre de la mujer para que pueda concebir y dar a luz (Gn 30,2); por eso el
Señor es bendecido por los creyentes, cuando, habiendo unido a los dos esposos
(Tb 8,15-17), les da la gracia de dar cuerpo a un hijo de hombre (Rt 4,13; 1
Sam 1,19). ) -20.27).
actos de los padres
215. A partir del acto generativo, se desarrolla una historia en la que padre y
madre expresan gestos de amor hacia el hijo, a través de los cuales se expresa el
sentido mismo de ser padre y, en consecuencia, de ser hijo.
(i) En la primera fase de la vida del bebé, la figura materna tiene una
importancia predominante, por la gestación, el parto, la lactancia (2 Mac 7,27)
y todos los cuidados que marcan indeleblemente la relación afectiva entre
madre e hijo. Sin embargo, también debe reconocerse la importancia del padre
que "reconoce" al niño, inscribiéndolo legalmente en la familia y la comunidad
civil. Podemos decir que, aun cuando participó en la generación "según la
carne", el padre siempre realiza una especie de "adopción", cuando, al recibir a
la criatura nacida de mujer, declara: "este es mi hijo". . En el antiguo Israel el
nombre del niño es impuesto a veces por la madre al infante (Gn 29,32-35;
30,6-24; 35,18; Lc 1,59-63); en su mayor parte, sin embargo, es conferido por
el padre en el momento de la circuncisión, para que el recién nacido se inserte
en la genealogía del pueblo de la alianza. Un posible cambio de nombre indica,
en cierto sentido, un nuevo nacimiento, debido a una nueva paternidad
(espiritual) (cf. Gn 17, 5).
(ii) La acogida del hijo determina la asunción, por parte de los padres, de una
actividad continua y práctica encaminada a favorecer la vida de su hijo, quien,
por tanto, es vestido, alimentado y protegido de toda clase de amenazas. El niño
vive la condición de persona necesitada, pero esta condición, en lugar de ser
percibida como humillante, es ocasión de la experiencia constitutiva y gozosa
de ser amado, día tras día, de manera libre y generosa. Al mismo tiempo, los
padres acompañan los gestos de cuidado diario con el ejercicio de la palabra,
que cuenta el origen de la historia del niño, que transmite consejos de sabiduría
útiles para el futuro, que da las normas éticas y religiosas a seguir en para
preservar la vida. Los padres se alegran si el hijo crece en la obediencia (cf. Lc
2,40,51-52), porque en la escucha se expresa la aceptación del patrimonio
espiritual de los padres (Pr 10,1; 15,20; 23,24-25; 27,11; 29.23).
(iii) El joven se convierte en un adulto, independiente y autónomo; luego deja a
su padre y a su madre para fundar su propia familia. Los padres favorecen este
momento, concediendo a su hijo la herencia que le corresponde, e invocando
sobre él la bendición de la prosperidad, la fecundidad y la felicidad. La tierra
confiada al trabajo del hijo constituirá, en Israel, un símbolo importante del don
recibido de los padres; sobre ella las benévolas palabras de oración y los buenos
deseos tendrán el efecto de un rocío celestial (Gn 27,28).
Al lector de las Escrituras no se le escapará ver cómo estos actos paternos se
aplican a Dios en relación con Israel. Porque Dios es el Padre que engendra con
su Palabra de amor, nutre y educa, bendice y da la herencia, para una vida sin
fin.
Los deberes de los padres y de los hijos según la Ley
216. La historia humana narrada por la Biblia es realista; Hay, pues, diversas
formas de relacionarse entre padres e hijos, unas encomiables, otras
reprobables. Y esto puede sorprendernos, ya que se suele creer que tal relación
debe expresar siempre instintivamente una dimensión constante de amor,
especialmente por parte del padre y especialmente por parte de la madre (Is
49,15).
Pero si el afecto parece brotar naturalmente del corazón de los padres, eso no
significa que siempre esté bien regulado. En la historia de los patriarcas leemos
que "Isaac prefirió a Esaú, porque le gustaba la caza, mientras que Rebeca
prefirió a Jacob" (Gn 25,28); esta distonía afectará el conflicto entre los dos
hermanos. Del mismo modo, "Israel amaba a José más que a todos sus hijos,
porque era un hijo que habían tenido en la vejez, y le habían hecho una túnica
de mangas largas" (Gn 37, 3); la consecuencia fue que "sus hermanos, viendo
que su padre lo amaba más que a todos sus hijos, lo aborrecieron y no pudieron
hablarle amistosamente" (Gén 37, 4). En otros casos, el padre, en cambio,
carece de rigor al corregir a los hijos maltratadores: el sacerdote Eli reprocha a
los suyos, sin sancionar adecuadamente su conducta injusta (1 Sam 2, 22-25);
Samuel no pudo educar a sus propios hijos, y estos ejercieron perversamente el
oficio de jueces (1 Sam 8,1-3); y David no intervino de manera adecuada contra
Amnón, culpable de violar a su media hermana Tamar, porque "le tenía mucho
cariño, de hecho era su primogénito" (2 Sam 13,21).
Simétricamente, los niños no siempre demuestran respeto y obediencia a sus
padres. Esaú, por ejemplo, entristece al padre ya la madre al casarse de manera
contraria a sus justos deseos (Gén 26, 34-35); Jacob ofende a Isaac, robándole
la bendición reservada a los primogénitos (Gn 27,33-35); Los hermanos de
José, al vender a su hermano, obligan a su padre a vivir en duelo (Gn 37, 3435).
A partir de estos relatos se comprende mejor la necesidad de la Ley de Dios,
que pretende ser una directriz -tanto para los padres como para los hijos- para
que la propensión innata al amor se desarrolle según plena verdad y justicia.
La legislación relativa a los padres
217. En el corazón del Decálogo se formula la norma del sábado (Ex 20, 8-11;
Dt 5, 12-15), que, entre otras cosas, pide al pater familias que sea instrumento
de liberación para los hijos , para que en el séptimo día se experimente
simbólicamente en toda la familia la libertad que Dios había dado con la
emancipación de la esclavitud egipcia (Dt 5,15). Es importante señalar que
precisamente por obedecer él mismo el mismo precepto, el padre puede ser
mediador de la obediencia a la verdadera autoridad, la del Señor, que no
impone obligaciones serviles en beneficio propio, sino que llama a una
disciplina que expresa el auténtico modo de vida. En un clima de descanso y
celebración (como es típico del sábado) el padre, ofreciendo a sus hijos la
alegría de la libertad, en efecto los somete, al mismo tiempo, al primero de los
mandamientos, haciéndoles recordar y experimentar que cada El israelita vive
renunciando a la obra idólatra de sus manos (Dt 5,8), para ser libres para servir
sólo al Señor. Todo precepto dado por el padre al hijo debe encarnar el mismo
espíritu, espíritu de libertad y de obediencia.
Partiendo del mandamiento central del Decálogo, se comprende mejor cómo el
deber esencial de los padres es transmitir e inculcar la Torá de Dios (cf. Sal 78,
3-7): los preceptos divinos, que el padre ha asimilado en su corazón, de hecho
se convierten en objeto de su "hablar" a sus hijos, en casa y en la calle, desde el
momento de acostarse hasta el de levantarse para ir a trabajar (Dt 6, 6-7). La
obediencia vivida concretamente por el padre en la observancia de la Ley se
convierte en principio educativo para el hijo (Dt 6,20), para que la justicia
realizada por toda la familia tenga como fruto la vida y la felicidad (Dt 6,2425).
218. En este sentido, el padre es el "maestro" por excelencia, ya que es el
primero en enseñar el sentido de la vida, mediante palabras de sabiduría y con
una conducta conforme al bien, aceptado en la obediencia a Dios. la
transmisión de la Torá se basa en el reconocimiento efectivo de la libertad del
niño: no se impone por coerción, aunque se presente como una coacción
obligatoria; se ofrece como un don precioso, aunque requiere decisiones
difíciles. El padre solicita la elección correcta en el hijo; constantemente retoma
las mismas palabras de Moisés, que confrontó a Israel con la alternativa radical:
"Ya ves, hoy pongo delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal [...]
Escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia (Dt 30,15.19). Para el
niño, la opción a tomar es la de la obediencia, y la obediencia se realiza en el
amor al Señor (Dt 30,16.20).
Este amor exige totalidad (Dt 6,5), exclusividad (Dt 5,7), don de sí mismo. Este
último aspecto está narrado emblemáticamente en Gn 22. Dios pide a Abraham
que ofrezca en holocausto a Isaac, su hijo "amado" (Gn 22, 2). El amor del
padre se pone aquí a prueba (Gn 22, 1), porque se somete a la obediencia a la
voluntad divina. Es así como el padre, al renunciar a considerar al hijo como su
posesión, accede a la verdad plena de su paternidad. El Señor no pretende
mandar el sacrificio, realmente pide que el creyente esté dispuesto a dar su vida
para expresar adhesión a Aquel que es Señor de la vida. Los mártires en su
entrega al verdugo expresan concretamente la fe en la vida eterna (2 Mac
7,9.14.23.29; Sab 3,4-9), que se obtiene sólo eligiendo a Dios primero y por
encima de todo. Jesús mismo confirmará esta verdad, perentoriamente (Mt
10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; 17,33; Jn 12,25). En Israel, la entrega de uno
mismo a Dios se expresaba simbólicamente en la ofrenda del primogénito (Ex
13.2.11-16; 22.28; 34.19-20; Nm 3.13; 8.16-17), al igual que Ana que
presentaba a su hijo Samuel tanto deseado al Señor (1 Sam 1,24-28), como lo
hicieron María y José con Jesús (Lc 2,22-24). El rito pretende expresar el don
del hijo único hecho por los padres a Dios, quien acepta la oferta,
devolviéndola al donante. En efecto, el Señor es diferente de Molok que se
alimenta de las víctimas, no quiere que se mate a los niños, que se les dé muerte
para obtener algún favor de la divinidad (cf. Lv 18,21; 20,2-5; Dt 12, 31; 18,10;
2 Reyes 3,27; 16,3; 23,10; Jer 32,35; etc.). Al permitir el "rescate", acepta, a
cambio, una oferta humilde, precisamente para significar que el oferente se
devuelve a sí mismo, santificado por la obediencia, vivificado en el acto mismo
de entregarse al Señor. De hecho, la carta a los Hebreos dice de Abraham: «Por
la fe, Abraham, puesto a prueba, ofreció a Isaac, y el que había recibido las
promesas, ofreció a su hijo unigénito, de quien se dijo: Por medio de Isaac
tendrás tu descendencia. En efecto, pensó que Dios es capaz de resucitar aun de
entre los muertos: por eso también lo recuperó como símbolo” (Heb 11, 17-19).
La legislación para los niños
219. A imitación del padre ya petición suya, el hijo es llamado a la obediencia.
Uno se vuelve niño, de hecho, obedeciendo. Y la primera obediencia es la que
se desarrolla en la escucha de los padres. Como dijimos en la página anterior, la
obediencia debe entenderse como el asentimiento respetuoso a la palabra de
quien, por amor a sus hijos, les transmite no su propia opinión o voluntad, sino
la benéfica ley de Dios, que constituye un apela a la auténtica libertad, en
cuanto indica a la persona el camino del amor. En este sentido, quien escucha la
voz de los padres, escucha la voz de Dios; por tanto, el niño está llamado a
renunciar a la pretensión de ser principio exclusivo de evaluación y de decisión,
a acoger con humildad, inteligencia y creatividad las indicaciones de los
testigos de Dios, para apreciarlas como don del que brotan frutos de vida .
Siempre en el corazón del Decálogo, inmediatamente después del mandato del
sábado (dirigido a los padres), tenemos el precepto para el hijo: "Honra a tu
padre y a tu madre, como el Señor, tu Dios, te ha mandado, así para que
vuestros días sean prolongados y seáis felices en la tierra ( 'ădāmāh ) que el
Señor vuestro Dios os da” (Dt 5:16). Una característica, reconocida por todos,
diferencia este mandamiento de los de la misma lista, y es su formulación
exclusivamente positiva, tanto en la presentación del imperativo como en la
indicación de las consecuencias de la observancia. Para la norma del sábado, el
legislador dio las razones del precepto, remontándose al origen de Israel (y en
la versión del Éxodo, recordando la creación); no se da ninguna justificación
respecto al honor hacia los padres, sino que se vislumbra el futuro, con una
promesa indefinida de bien. Ahora bien, para aprovechar la promesa de la vida,
es necesario comprender lo que impone el mandamiento.
220. El verbo hebreo usado para indicar cuál debe ser el deber del hijo hacia los
padres es una forma intensiva del verbo kābad , que, debido al significado
general de la raíz, debería traducirse propiamente como "dar gloria". Con
frecuencia este verbo (o sus equivalentes con el sustantivo kābôd ) tiene como
complemento a Dios mismo (Jg 9,9; 13,17; 1 Sam 2,29; Is 24,15; 25,3; 29,13;
43,23 ; Ml 1,6; Sal 22,24; 50,15,23; 86,12; Pr 3,9; etc.):
"Quien oprime al pobre ofende a su creador,
quien se compadece del pobre lo honra ( kābad )” (Pr 14,31).
Esto nos lleva a creer que el honor dado a los padres tiene aspectos de
sacralidad, por el hecho de que constituyen la mediación histórica del origen de
la vida. En Lv 19,3, como primer mandamiento de la llamada "Ley de la
santidad" (cf. Lv 19,2), encontramos una terminología complementaria:
"Respetad cada uno a su padre y a su madre", y el verbo usado ( yārē ' )
generalmente expresa reverencia por el Señor. Otros preceptos de la Torá
denuncian la actitud contraria al honor y prescriben sanciones muy severas
contra los transgresores: "El que maldiga ( qālal ) a su padre ya su madre, será
condenado a muerte" (Ex 21,17; Lv 20,9); "Maldito el que desprecia ( qālāh )
al padre ya la madre" (Dt 27,16); "El que hiere a su padre oa su madre, morirá"
(Ex 21,15). Una terminología similar se toma de las tradiciones profética y
sapiencial (cf. Mi 7,6; Ml 1,6; Pr 15,20; 20,20; 23,22; 28,7; 30,17; Sir 3,16) .
Si bien es clara la actitud básica que debe reservarse a los padres, no se señalan
con claridad los actos concretos que manifiestan el honor, pues se diversifican
según la edad de los hijos, y sufren especificaciones en los diversos períodos
históricos y en las distintas culturas. pueblos De hecho, el gesto de amor y
respeto es siempre simbólico, y esto no significa en absoluto algo convencional
o superfluo, sino que, por el contrario, en su sencillez representa una expresión
concreta de valores de gran importancia ética y religiosa.
Sería impropio tratar de describir algunas de las manifestaciones de honor hacia
los padres, porque, como se mencionó, varían de una época a otra, y según las
culturas y tradiciones. Sin embargo, podemos decir que el acto que más y
universalmente expresa lo que exige el Decálogo es la obediencia ; no está
prescrita sólo para los pequeños o menores, sino para todo niño que, a través de
su padre y de su madre, ha recibido la palabra de la Torá, y por ella entra en el
camino de la vida.
La figura de autoridad en Israel
221. En el Código Deuteronómico se presentan a los israelitas otras figuras de
autoridad que, en el ámbito social, exigen el consentimiento obediente: son los
jueces (Dt 17, 8-13), el rey (Dt 17, 14-20), el sacerdotes (Dt 18, 1-8) y del
profeta (Dt 18, 9-22). Para la primera categoría (los jueces) y para la última (el
profeta) se dice explícitamente, casi a modo de inclusión, que todo israelita
debe obedecer las directivas dictadas por ellos (Dt 17.10.13; 18.15.19); para las
otras formas de poder parece obvio, como se desprende de la tradición bíblica
en su conjunto. Notamos, por otra parte, que el rey tiene el deber de transcribir
la ley "según la muestra de los sacerdotes levitas" y de leerla todos los días de
su vida (Dt 17, 18-19): así el el legislador nos hace comprender que quien
manda (tanto en lo sagrado como en lo civil) es de hecho el primero en
obedecer, no complaciendo su voluntad o placer, sino sometiéndose a la sabia y
benéfica voluntad de Dios; quien se rebela contra tal autoridad humana, por lo
tanto, desobedece a Dios.Podría decirse entonces que en la sociedad israelita
diversas instancias de poder están llamadas a ejercer una función "paternal";
por eso el título de "padre" se concede también en la Escritura al rey (1 Sam
24,12; 2 Rey 5,13; 16,7; Is 9,5) y a los jefes de alguna comunidad (2 Rey 2, 12;
13,14; 1 Cr 4,14). ; Sir 4.10). Se ordena en consecuencia al sujeto y/o
subordinado el respeto y trato semejante a los exigidos en la familia; aunque no
se requieran los sentimientos de afecto propios de la relación parental, será
necesaria la aceptación práctica de las disposiciones dictadas por la autoridad
de turno, también para fomentar la armonía y la solidaridad fraterna en cada
comunidad. En el Nuevo Testamento, la obediencia a los líderes religiosos, a
los maestros, así como a los gobernantes políticos será, como veremos,
ampliamente recomendada. Por supuesto, a los que ostentan el poder se les
prescribe una adhesión absoluta al sentido de la justicia, que tendrá como
principal manifestación la defensa de los débiles (Dt 17,20; Is 10,1-2; Jer 21,12;
Sal 72). ,1-4; Sb 1,1).
La enseñanza de los eruditos de Israel
222. Los relatos de la tradición sapiencial, de carácter edificante, escenifican
"padres" que observan los dictados de la Torá, y se muestran solícitos en
inculcar buenos principios a sus hijos. Tobi, por ejemplo, es generoso con las
recomendaciones para su hijo Tobías que emprende un viaje (Tb 4,3-19),
Mardoqueo llama a Ester, su hija adoptiva (Este 2,7), a la responsabilidad con
su pueblo (Este 4,3-19). : 13-14), y Job se preocupaba de realizar los ritos de
purificación de sus hijos que, al festejar, quizás habían pecado contra Dios (Job
1,4-5). La madre de los Macabeos llegó incluso a animar a sus siete hijos a
afrontar el martirio para mantener la fidelidad a la Ley del Señor (2 Mac 7,20-
23).
Lo que se expresa sucintamente en los gestos y palabras de los protagonistas de
los relatos encuentra confirmación y desarrollo en los sapienciales, donde se
nos brinda la oportunidad de nutrirnos de ese tesoro doctrinal que de
generación en generación (Pr 4,3-5; Sir 8,9; 33,16-19) inspiraba y disciplinaba
la conducta del padre, y que, por los frutos experimentados, se transmite al hijo,
como discípulo inexperto (Pr 1,4.22; 7,7; 8 ,5; 9,4 ), para que sea capaz de
distinguir la verdad de la apariencia (Pr 9,17-18; Sir 11,2-4; 19,22-30; Sab 2,122), el camino de la justicia del de la prevaricación (Pr 1 ,10-19; 8,6-9.20), las
exigencias de la vida que se oponen al placer que conduce a la muerte (Pr 1,3233; 2,11-22; 4,14-15; 5 , 3- 6; 7.27; 8.34-36). La finalidad última de esta
transmisión de sabiduría es hacer que el hijo ame lo que el padre ha amado (Pr
4,6; Sb 7,10-14), y así desee incesantemente adquirir la verdadera sabiduría (Pr
4,7; 9,9). ; Sir 6,18-19; Sab 6,17) y por ella se llega al temor del Señor (Pr 2,16; 9,10), principio de todo bien (Sir 1,1; 11,14-15 ; 40.26-27).
El amor de los padres hacia los hijos se expresa, pues, no tanto en las
donaciones materiales, por útiles o incluso necesarias que sean, sino en la
donación incansable de bienes espirituales, todo ello centrado en el fin de
proporcionar una buena "educación" (en hebreo: mûsār ; en griego: paideia ).
Esta tarea toma esencialmente dos formas.
223. (i) El consejo . La primera consiste en asumir el acto de hablar como una
propuesta autoritativa de sentido, que exige la escucha y el consentimiento:
«Escucha, hijo mío, mûsār de tu padre
y no desprecies la enseñanza de tu madre ( tôrāh ),
porque serán una corona de gracia sobre tu cabeza
y joyas para tu cuello” (Pr 1,8-9).
Moisés, en nombre de Dios, había instado al pueblo a obedecer la sabia ley del
Señor (Dt 4,1.5-6), y había impuesto como señal conmemorativa atar los
preceptos en la mano y en la frente (Dt 6 ,8); ahora, el padre y la madre hacen
lo mismo, con la particularidad de presentar su enseñanza como un consejo
precioso, exaltando sobre todo su belleza y riqueza, transformando así la
imagen de la Ley, de un "yugo" (cf. Jer 5: 5; Ne 9,29; Mt 11,29-30; Hch 15,10)
como una "joya". En efecto, toda sugerencia proverbial es una perla que ayuda
a adornar a quien la acoge (Pr 4,9; Sir 6,29-31), es un bien precioso que
enriquece más que cualquier otro tesoro (Pr 3,13- 15; 8, 11,19), es luz en el
camino (Pr 6,20-23; Sb 7,29-30), es fuente de alegría (Pr 2,10; Sir 6,28; 15,6),
es camino de vida (Pr 3,2 -4,16-18) y de gloria (Pr 3,16; 8,18).
Moisés había pedido que las palabras del Señor fueran acogidas en el "corazón"
(Dt 6,6); y lo mismo es reiterado por el padre, pidiendo la libre decisión del hijo
(Sir 6,32):
"Hijo mío, presta atención a mis palabras,
escucha mis dichos;
no los pierdas de vista,
guárdalos en tu corazón,
porque son vida para los que las hallan
y curación para todo su cuerpo.
Más que nada digno de cuidado guarda tu corazón,
porque de ella brota la vida” (Pr 4,20-23).
224. (ii) Corrección . El segundo modo en que el padre educa a su hijo se
expresa en gestos aparentemente contrarios al amor, pero conformes a la
intención sapiencial del padre (Sir 22, 6). Es el uso de la " vara ", entendida
como símbolo del instrumento corrector que castiga los errores, incitando al
cambio de conducta e inculcando la recta disciplina (Pr 19,25; Sir 23,2-3).
En la Ley de Moisés se pide al padre que sancione severamente la conducta
gravemente transgresora de la descendencia: el Deuteronomio exige incluso
que el padre esté en primera fila para apedrear al hijo que instiga a la idolatría
(Dt 13,7-12; cf. Zc 13). , 3), y, en otro caso, se prescribe que los padres se
conviertan en promotores de un juicio público que conduzca a la pena de
muerte contra el "niño terco y rebelde", "codicioso y borracho" (Dt 21, 18-21) .
Se trata evidentemente de medidas extremas, consideradas por el legislador
como un elemento disuasorio indispensable para salvaguardar el bien de la
comunidad (Dt 13,12; 21,21). En los textos sapienciales, aun conscientes de
que ciertas actitudes rebeldes son perniciosas (Pr 1,32), se invita a aplicar una
disciplina punitiva que tiene en todo caso el fin de preservar la vida del
culpable (Pr 19,18; 23,13-14). Merecen mencionarse algunos dichos que
muestran cómo el acto correctivo expresa amor hacia el niño, porque lo ayuda a
caminar por el camino del bien:
"El que escatima el palo odia a su hijo,
quien lo ama está dispuesto a corregirlo” (Pr 13,24).
"La necedad está atada al corazón del joven,
pero la vara de la corrección la aparta de él” (Pr 22:15).
"La vara y la corrección dan sabiduría,
pero el joven se dejó a sí mismo deshonra a su madre” (Pr 29,15).
"Quien ama a su hijo a menudo usa el látigo para él,
para regocijarse en él al final” (Sir 30, 1; cf. también Sir 30, 9-13).
Estas indicaciones sapienciales asimilan quizá demasiado directamente al niño
al animal a domar (Pr 26,3; Sir 30,8; cf. también Jer 31,18); hoy no se puede
aceptar el uso de prácticas coercitivas o violentas. Sin embargo, sigue siendo
importante reconocer que una educación eficaz del joven no puede prescindir
de aspectos correctivos y sancionadores, encomendados al sabio y amoroso
discernimiento de padres y formadores. Por otra parte, este es un requisito
previo para comprender la línea disciplinaria aplicada por el Señor a los
hombres, sus hijos (Dt 8,5; Job 5,17; Sb 11,10; Heb 12,5-11; Ap 3,19). ):
«Hijo mío, no rechaces la lección del Señor ( mûsār )
y no te aburras con su corrección,
porque el Señor disciplina a los que aman,
como un padre al hijo amado” (Pr 3,11-12).
225. De todo esto surge, como reflexión, cuál es el deber fundamental del hijo,
llamado a "honrar" a sus padres, en agradecimiento por el don de la vida (Sir 7,
27-28); este compromiso consiste principalmente en acoger con respeto y
gratitud tanto las palabras de sabiduría como los actos correctivos, para que, en
la obediencia y la paciencia, aprenda a caminar por el camino de la vida,
animando al padre y a la madre:
“Sigue el consejo y acepta la corrección
ser sabio hasta el fin de la vida” (Pr 19,20).
"El que glorifica a su padre vivirá muchos años,
el que obedece al Señor dará consuelo a su madre” (Sir 3,6).
"Con hechos y palabras honra a tu padre,
para que su bendición caiga sobre vosotros” (Sir 3, 8).
"El hijo sabio hace feliz a su padre,
el hijo necio entristece a su madre» (Pr 10,1; cf. también Pr 19,26).
El respeto a los padres se manifiesta también en la compasión por las
debilidades de los ancianos (Pr 23,22) y en la provisión de sus necesidades; el
recuerdo de lo que el padre y la madre hicieron por el pequeño debe ser un
incentivo para corresponder (Sir 7, 27-28):
"Hijo mío, ayuda a tu padre en la vejez,
no lo aflijáis durante su vida.
Sea indulgente, incluso si pierde la cabeza,
y no lo desprecies mientras estés en pleno vigor.
La buena obra hacia el padre no será olvidada” (Sir 3,12-14).
La voz de los profetas
226. A diferencia de los sabios de Israel, que están muy atentos a la dinámica
familiar, los profetas no se ocupan extensamente de la relación entre padres e
hijos. Su misión específica es guardar o restaurar la alianza con el Señor; y en
este sentido introducen la metáfora de la paternidad divina, con el fin de
suscitar el amor y favorecer la conversión de los corazones (Is 1,2; 45,10-11;
63,16; 64,7; Jer 3,19; 31 ,9,20; Os 11,1; Ml 1,6; 2,10; 3,17). Sólo
ocasionalmente denuncian el mal comportamiento de los hijos hacia el padre y
la madre (Ez 22,7), o culpabilizan la complicidad de la familia en hacer el mal
(Jer 7,18; 12,6; Am 2,7).
Sin embargo, dos oráculos merecen ser objeto de una cuidadosa consideración,
también porque están recogidos en el Nuevo Testamento, donde reciben una
interpretación particular.
(i) En el siglo VIII, Miqueas describe la disolución de la sociedad de Jerusalén,
en la que se mata a los hermanos (Mi 7,2), los gobernantes, por avaricia
indecente, tuercen el ejercicio de la justicia (Mi 7,3), y la traición de amigos y
familiares obliga a una desconfianza generalizada (Mi 7,5). El profeta concluye
su denuncia hablando de la degeneración moral dentro de la familia:
"El hijo insulta a su padre,
la hija se vuelve contra su madre,
la nuera contra la suegra
y los enemigos del hombre son los de su casa” (Mi 7,6).
Tal imagen negativa de la sociedad tiene, por tanto, su ápice precisamente en la
pérdida de los sentimientos de respeto que todo hijo debe tener hacia sus
padres; el corazón, con sus valores innatos, está como distorsionado; por lo
tanto, la situación parece sin remedio. El profeta, sin embargo, renueva su
confianza en el Señor, en la esperanza de una salvación que no puede llegar
sino por una maravillosa intervención de Dios (Mi 7,7).
En Mt 10,34-36 (como en el paralelo de Lc 12,51-53), relatando un dicho del
Señor, se retoma la terminología de Mi 7,6, pero con variaciones importantes y
con diferentes significados. De hecho, Jesús se presenta como el que "vino" a
traer "la espada" a la tierra (Mt 10,34), es decir, la división (Lc 12,52)
precisamente entre los miembros de la familia: "Vine a separar al hombre de su
padre y de su hija por parte de su suegra y de su nuera por parte de su suegra; y
los enemigos del hombre serán los de su casa” (Mt 10, 35-36). De toda la
tradición evangélica sabemos que este dicho del Señor no inculca la rebeldía y
el desprecio de los hijos hacia sus padres; en cambio, pone de manifiesto la
necesidad del amor preferencial a Cristo (Mt 10,37; Lc 14,26), que impone a
todos, tanto a los padres como a los hijos, esa especie de "separación" que es
signo de adhesión exclusiva y totalizadora a Dios y su misterio de muerte y
resurrección (Mt 10, 21-23.39). También se puede suponer que un amor más
verdadero por los mismos padres proviene del amor preferencial por Cristo.
Veremos más adelante cómo este último tema se hace explícito en la enseñanza
del Señor Jesús.
227. (ii) Varios siglos después del ministerio profético de Miqueas, en una
época posterior al exilio de Babilonia, por lo tanto en un clima de restauración
religiosa, Malaquías concluye su profecía (y el Canon de los Profetas) con un
oráculo de promesa. Casi como si estuviera respondiendo a las esperanzas de
Miqueas, Dios dice:
«He aquí, yo envío al profeta Elías antes que venga
el día grande y terrible del Señor:
él convertirá los corazones de los padres en hijos
y el corazón de los hijos a sus padres,
para que cuando yo venga, no hiera la tierra con exterminio” (Ml 3,23-24).
Israel, llamado a observar la Ley de Moisés (Ml 3,22), pesa sobre la terrible
amenaza del "exterminio", destinado en otro tiempo a los cananeos (Dt 7, 2), y
que ahora se cierne sobre el mismo pueblo de Dios. Señor entonces a actuar,
para que el día del juicio no sea para condenación; y su obra consiste en enviar
al profeta (Elías), cuya palabra convertirá los "corazones", restableciendo la
relación entre "padres" e "hijos". Nuevamente, como ya en Mi 7,6, hay un
profundo conflicto entre padres e hijos (cf. también Jer 31,29; Ez 18,2-19);
parece ser producido por un acentuado desfase generacional, concomitante con
el dramático acontecimiento del exilio, que distrajo a los padres de la tarea de
enseñar las normas del Señor e indujo a los hijos a descreer de las promesas
contenidas en la Torá. Para remediar esta pérdida de credibilidad en la
comunicación, Dios envía al profeta, cuya palabra poderosa es capaz de tocar
las fibras íntimas del corazón, restableciendo las condiciones para transmitir y
escuchar la voluntad de Dios, en la que se encuentran las promesas divinas de
la vida. Es por tanto la profecía que cura los males de la familia.
En el Evangelio, el profeta Elías prometido por Malaquías (cf. también Sir
48,10), se identifica con Juan Bautista (Lc 1,17), cuya misión de cambiar los
corazones prepara el advenimiento de la salvación (Lc 1,76-77). La predicación
del Bautista no tematizará la relación entre padres e hijos; sin embargo, el
llamado a la conversión personal es la mediación indispensable para una
relación fecunda con el prójimo, comenzando por los miembros de la familia.
Esto se vuelve particularmente urgente cuando, por diversas circunstancias,
falla la transmisión de los valores tradicionales de una generación a la
siguiente.
El ejemplo y la enseñanza de Jesús
228. El Evangelio de Lucas es el más rico en información sobre la infancia de
Jesús y su comportamiento de "hijo" hacia María y José. Particularmente
significativo, en este sentido, es el relato de Lc 2, 41-52, que narra la
peregrinación anual de la familia a Jerusalén, con motivo de la fiesta de Pascua,
que tuvo lugar cuando Jesús tenía 12 años. En aquella ocasión el joven (quizás
considerado legalmente "mayor de edad", y por tanto sujeto a la Ley), tomó la
iniciativa de quedarse en el templo, entreteniéndose en discutir con los
maestros que allí enseñaban; y justificó su decisión, que había sorprendido y
entristecido a sus padres, diciendo: «¿Por qué me buscaban? ¿No sabías que
tengo que cuidar las cosas de mi Padre?” (Lc 2,49). Y con esta declaración
indicaba a qué obediencia daba prioridad absoluta, revelando a sus padres que
era ante todo hijo de Dios, de cuya voluntad recibió su misión (profética). La
frase con la que el evangelista concluye el episodio: "Bajó con ellos [María y
José] y vino a Nazaret y les estaba sujeto" (Lc 2,51), no debe considerarse en
contradicción con lo narrado anteriormente: la sumisión de los padres sólo
puede interpretarse como una modalidad de obediencia a la voluntad del Padre,
una mediación por lo tanto aceptada y vivida por Cristo, ya que favoreció el
crecimiento en "sabiduría, edad y gracia ante Dios y los hombres" (Lc 2, 52). El
hijo de Dios, que asombró a los doctores de la Ley por la inteligencia de sus
preguntas y respuestas (Lc 2,47), vive el proceso de crecimiento de todo hijo
del hombre, en el humilde aprendizaje del don diario que le ha llegado ofrecido
por la sabiduría del padre y de la madre.
Cuando ha llegado el momento del ministerio profético, cuando Jesús tenía
unos treinta años (Lc 3,23), cesa la relación de dependencia con sus padres; no
por haber alcanzado la madurez según el criterio humano, sino por una llamada
específica del Espíritu (Lc 4,1.14), que exige salir del ambiente de origen para
establecer una nueva comunidad familiar. Si la madre y los hermanos van a
buscarlo para traerlo de vuelta a casa (Mc 3,21) o para reclamar alguna
precedencia en la atención, Cristo proclama la realidad de una nueva
comunidad, fundada en la escucha obediente de la voz del Padre (Mt 12, 46-50;
Mc 3,31-35; Lc 8,20-21). En efecto, la revelación del "Padre", con la necesidad
de obedecerle, constituye indudablemente el corazón de la predicación de Jesús.
Si bien mostró sentimientos paternales hacia los hijos que se le presentaban
(Mc 10, 13-16), si bien a veces , como Maestro, se dirigió a sus discípulos
llamándolos "hijos" (Mc 10,24; Jn 13,33), Jesús ha testimoniado siempre que el
título de Padre pertenece sólo a Dios, a quien todos deben dar su asentimiento
sin distinción (Mt 23, 9).
229. Los lazos de sangre y las obligaciones de la familia se relativizan, o más
bien se someten a la llamada del Reino. Y esto se expresa en frases duras y
desconcertantes, precisamente porque cuestionan el supuesto deber primario del
cuidado de los padres. Leemos, en efecto, que "uno de sus discípulos le dijo:
'Señor, permíteme ir primero y enterrar a mi padre'". Pero Jesús le respondió:
“Sígueme, y deja que los muertos entierren a los muertos”” (Mt 8, 21-22). Y en
otro lugar se atribuye a Jesús este dicho: "Si alguno me sigue y no aborrece a su
padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y
hasta a su propia vida, no puede ser mi discípulo" (Lc 14,26; cf. también Mt
10,37). El "odio" no debe entenderse aquí como desprecio o violencia hacia los
miembros de la familia, sino que debe entenderse a la luz de otra afirmación de
Cristo con la que subraya la necesidad de la elección radical sólo de Dios:
"Ningún siervo puede servir dos señores, porque o aborrecerá al uno y amará al
otro, o se apegará al uno y despreciará al otro» (Lc 16,13; cf. también Mt 6,24).
Incluso el vínculo afectivo más profundo, como el de los padres o el esponsal,
no debe condicionar la adhesión plena al Reino de Dios y su exigente camino
de amor. Evidentemente, esto no significa que el afecto y el cuidado por el
padre y la madre, como por todos los demás miembros de la familia, puedan ser
expresión de amor y, por tanto, constituir una mediación en el seguimiento de
Cristo.
Lo que, en síntesis, resulta desde la perspectiva evangélica es la llamada a una
obediencia (amorosa) hacia Dios, como para relativizar cualquier otra sumisión
u obligación vinculante. Y esto debe extenderse, igualmente, también a las
formas de obediencia exigidas por las autoridades civiles y religiosas. En este
sentido hay que entender la respuesta de Pedro y Juan a los miembros del
Sanedrín de Jerusalén: "Si a Dios es justo obedeceros a vosotros en lugar de
obedecer a Dios, a él juzgáis vosotros" (Hch 4, 19), consideración reafirmada
por El mismo Pedro responde a la prohibición de enseñar en el nombre de
Jesús: "Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hechos 5:29).
Tal perspectiva profética debe tenerse siempre presente, incluso cuando nos
enfrentamos a las normas dadas por Pablo y Pedro, en sus cartas, sobre la
sumisión a los padres ya las autoridades políticas.
Las indicaciones pastorales de la tradición apostólica
230. En las cartas enviadas por los Apóstoles a las comunidades a ellos
encomendadas encontramos algunas indicaciones normativas sobre la disciplina
familiar y la conducta a seguir frente a las autoridades públicas. Podemos
distinguir cuatro grupos, cada uno caracterizado por relaciones internas precisas
y, en consecuencia, por deberes específicos, aunque, como veremos, aparece la
constante de "obediencia" prescrita a todos los que están sujetos. La finalidad
del orden social parece subordinar otros valores.
(i) Padres e hijos . El primer grupo es el formado por padres e hijos (Ef 6, 1-4;
Col 3, 20-21). La presencia limitada de este problema en las recomendaciones
pastorales de las cartas paulinas (tema ausente, sin embargo, en las cartas de los
otros Apóstoles) y el tratamiento más bien sumario de los deberes de los sujetos
involucrados sugieren que en las comunidades de la Iglesia primitiva no se
consideró necesario insistir en fomentar una buena relación entre padres e hijos.
Las afirmaciones genéricas sobre los "hijos rebeldes a sus padres" -en Rm 1,30
y 2 Tm 3,2- parecen referirse a realidades ajenas al mundo cristiano. Hoy, en
cambio, sentimos la necesidad de un discurso más articulado sobre el tema,
porque de manera generalizada se ha socavado la confianza de los hijos en sus
padres, cuya menor autoridad afecta la educación de los jóvenes.
En los dos textos citados al principio del párrafo, tenemos un solo mandamiento
para los hijos , el de "obedecer" a sus padres "en todo" (como dice Col 3,20),
porque esto es "justo" (Ef 6: 1) y "agradable al Señor" (Col 3,20). La referencia
explícita al precepto del Decálogo (Ef 6,2-3) constituye para el Apóstol un
fundamento sólido para la prescripción, como para no necesitar más
comentarios. Observamos que la identificación entre "honrar" (en el Decálogo)
y "obedecer" (en Pablo) sigue en gran medida la tradición interpretativa del
mundo judío de la sabiduría, que coincide en exigir escuchar y consentir las
enseñanzas del padre y de la madre . Sin embargo, el Apóstol precisa que el
hijo está llamado a obedecer "en el Señor" (Ef 6, 1), dando así a la sumisión un
valor específicamente cristiano, ya que en el fondo está el ejemplo del Señor
Jesús, el Hijo obediente al Padre hasta la muerte en la cruz (Fil 2,5.8). Si en el
acto de obedecer el "hijo" (como veremos) no es diferente del "siervo" (Gal 4,
1-2), hay sin embargo una gran diferencia: el espíritu con el que se realiza la
sumisión filial es que de amor a la custodia, por lo tanto diferente de la simple
aceptación de un deber impuesto.
padres sus hijos (Ef 6, 4; Col 3, 21) imponiéndoles obligaciones excesivas o
sometiéndolos a castigos demasiado severos que los lleven a la rebelión o al
menos al desánimo (Col 3, 22): la sabiduría exige, pues, moderación y
paciencia en el ejercicio, incluso coercitivo, de la autoridad (cf. Sab 12,16-21).
Pablo luego agrega: "hazlos crecer en la disciplina y en las enseñanzas del
Señor" (Ef 6, 4); si por tanto el padre debe evitar un rigor impropio, no debe
evitar la "disciplina" ( paideia ) indispensable para la formación del joven;
inculcar en su mente la "enseñanza" ( nouthesia ) del Señor no alude tanto a
contenidos doctrinales, sino más bien al espíritu de amor humilde y servicial.
231. (ii) Amos y sirvientes . Un segundo grupo, siempre ubicado dentro de la
familia (de tiempos apostólicos), está formado por "maestros" ( kyrioi ,
despotai ) y "siervos" ( douloi ). Este grupo está íntimamente relacionado con el
primero, no sólo por su inmediata proximidad literaria, sino también por cierta
similitud en el contenido (Ef 6, 5-6; Col 3, 22-25; cf. también 1 Tm 6, 1- 2; Tit
2,9-10; Phm 8-21; 1 Pt 2,18-25). Un testimonio más abundante y variado
muestra que la relación entre amos y siervos requería una consideración
pastoral particular. Hoy tal enseñanza puede brindar sugerencias útiles para la
relación entre empleadores y empleados, incluso si el contexto ya no es el del
entorno familiar.
Los subordinados pueden ser "esclavos", por tanto en condición de
servidumbre permanente (frente a los "libres": cf. 1 Cor 12,13; Gal 3,28; Ef 6,8;
Col 3,11), o simplemente "servidores", o "servidores" ( oiketai ), que tienen
deberes de servicio temporal y remunerado. En el mundo grecorromano era
costumbre tener esclavos para realizar diversas tareas domésticas, no
necesariamente las más humildes; y esta costumbre fue aceptada también en
familias judías (Sir 33,25-33) y cristianas. No es poco sorprendente que los
Apóstoles no invitaran a los amos, como discípulos del Señor, a emancipar a
sus esclavos, obedeciendo entre otras cosas a la prescripción de la antigua ley
que exigía su liberación en el séptimo año (Ex 21, 2- 4; Dt 15,12-15). Para ser
precisos, esta disciplina parece haberse limitado a los esclavos judíos, y no se
aplicaba a los "tomados de las naciones" (cf. Lv 25,44-46); sin embargo, para
un cristiano, la consideración del "hermano" (incluso pagano) por quien Cristo
había muerto podía suscitar gestos de generosidad innovadora. De hecho, el
proceso de reconocimiento de la injusticia radical de la esclavitud ha requerido
muchos siglos e innumerables sufrimientos para establecerse como patrimonio
cultural universal. En consecuencia, al intérprete de la Biblia se le exige una
mirada crítica ya la vez respetuosa de los condicionamientos históricos, para
extraer de las páginas de la Escritura los indicios justos de justicia y amor,
significativos para el hombre de hoy. Este principio debe tenerse en cuenta en
todas las consideraciones siguientes. Por ejemplo, el consejo de Pablo de
permanecer en el estado en que se está (1 Cor 7,17) parece no ser seguido. En
lugar de decir: “¿Fuiste llamado como esclavo? No te preocupes; aunque
puedas hacerte libre, aprovéchate más bien de tu condición” (1 Cor 7, 21),
parece más correcto favorecer el proceso de emancipación, para que cada uno
pueda consagrarse al servicio por decisión de amor (cf. Ex 21). : 5-6) y no por
obligación impuesta por otros.
232. A los " esclavos " se les ordena la "sumisión" (Tt 2,9; 1 Pt 2,18) y la
"obediencia" (Ef 6,5; Col 3,22) en todo (Col 3,22; Tt 2,9) a los "señores
terrenales" ( kata sarka kyrioi ) (Ef 6,5), mostrándoles respeto (1 Tim 6,1; 1 Pt
2,18), no para agradar a los hombres, sino con espíritu y actitud dispuestos de
fidelidad, como si se sirviese al Señor ( kyrios ) (Ef 6, 6-7; Col 3, 22-23), quien
recompensará equitativamente tanto al esclavo como al libre (Ef 6, 8; Col 3, 2425). Quien tiene que sufrir a causa de amos autoritarios está llamado a aceptar
esta condición como una "gracia" ( charis ), siguiendo el ejemplo del Señor
Jesús, que, maltratado, se encomendó a Aquel que juzga con justicia (1 P 2,
19). - 25). Una actitud contraria, inspirada en la rebelión o la venganza, llevaría
a blasfemar a Dios (1 Tm 6,1) y sería nociva para la "doctrina" cristiana (
didaskalia ) (1 Tm 6,1; Tt 2,10). A partir de este conjunto de indicaciones, la
intención es más bien clara de no ceder ante la acusación de subversión, que
habría puesto en peligro la evangelización.
Se recomienda a los " maestros " (cristianos) que dejen de lado las amenazas
(Ef 6, 9) y den lo que es justo y equitativo a sus siervos (Col 4, 1). En Filemón,
Pablo pide acoger a su esclavo fugitivo (Onésimo), no como esclavo, sino
como "hermano amadísimo" (Flp 16). Esta expresión indica una disposición
afectiva a la que debe reconocerse un gran valor, también por sus implicaciones
concretas en la vida concreta; la asunción de una dimensión fraternal es de
hecho superior incluso al acto de emancipación del esclavo, si éste se practica
sin amor, pero sólo porque lo impone la legislación o alguna presión social.
En estas recomendaciones pastorales encontramos, sin duda, indicios
significativos de inteligencia espiritual respecto a la actitud de "servicio" que en
muchos casos los cristianos están obligados a asumir, a veces incluso en
condiciones humillantes o dolorosas. Los Apóstoles indican así un "espíritu"
con el que vivir las condiciones de sumisión, aplicable en varios ámbitos, tanto
en el social (en la relación entre obreros/empleados y patrones), como en el
político (entre súbditos y gobernantes) . Es claro que la sabiduría amorosa que
nos viene del Evangelio, unida a una consideración más precisa de los derechos
humanos, exigirá una regulación cada vez más adecuada de la disciplina del
trabajo, así como de la sumisión a las leyes estatales, desde del cual surgirá una
ansiada armonía social.
233. (iii) Pastores y rebaño . Un tercer grupo de personas colocadas en una
relación asimétrica es la que se determina en las comunidades cristianas,
presididas por un "episcopio" o un " presbítero " (ancianos) como figuras de
autoridad religiosa, a quienes los fieles deben prestar obediencia y respeto.
Leemos, por ejemplo, en una de las primeras cartas de Pablo: “Os rogamos,
hermanos, que tengáis consideración por los que trabajan por vosotros, que os
gobiernan en el Señor y os amonestan; trátenlos con mucho respeto y amor por
causa de su trabajo” (1 Ts 5, 12-13). Esta recomendación es retomada en la
primera carta a los Corintios, donde el Apóstol pide a sus destinatarios que se
"sometan" a los que se dedican "al servicio de los santos" (1 Cor 16, 15-16); y
esto lo confirma la carta a los Hebreos: “Obedezcan a sus líderes y estén sujetos
a ellos, porque ellos velan por ustedes y deben dar cuenta, para que lo hagan
con alegría y sin quejarse. Esto no os beneficiaría» (Hb 13, 17; cf. también 1 P
5, 5). De estas citas surge, si no una inversión de perspectiva, al menos una
variante significativa de ella: en efecto, si se mantiene la idea de que el
subordinado está llamado a obedecer, sin embargo se enfatiza -como enseña el
Evangelio (Mc 10, 42- 45) - que los "líderes" son "servidores" que trabajan
duro en beneficio de la comunidad, y tendrán que dar cuenta de su compromiso
con el Señor; el resultado es una idea menos unilateral de la obediencia, virtud
que por lo tanto caracteriza a todos los creyentes, y no sólo hacia Dios, sino
también en las relaciones fraternas.
En consecuencia, pastores son muy numerosas diakonia ) se despliegue en bien
del rebaño (cf. Jn 21, 15-17). Pablo se presenta a sus comunidades diciendo que
es como un padre (1 Cor 4,15; Ga 4,19; 2 Cor 6,13; Fil 2,22; 1 Tes 2,11) o una
madre (1 Tes 2, 7), y ofrece su ejemplo a la imitación (1 Cor 4, 16-17). Los
Hechos de los Apóstoles recuerdan sus recomendaciones a los ancianos (
presbyteroi ) de la Iglesia de Éfeso: "Cuidad de vosotros mismos y de toda la
grey, en la cual el Espíritu Santo os ha puesto por guardianes ( episkopoi ) para
apacentar la Iglesia de Dios que se compra con la sangre del propio hijo” (Hch
20, 28; cf. también 1 P 5, 1-4). La vigilancia implica una atención escrupulosa a
la verdad del Evangelio, contra las doctrinas perversas (Hch 20,29-31), pero
también un desinterés total y una generosidad confiada (Hch 20,32-35). Un eco
de esta exhortación se encuentra en 1 Pt 5, 1-4. Muchas otras indicaciones
preciosas son dadas por Pablo a Timoteo (1 Tm 3,1-7; 4,6-16; 5,1-3.17-22;
6,11-16.20; 2 Tm 1,6-8.14; 2,1 -7.14-16.22-26; 3.14-4.15) y Tito (Tt 1,5-9; 3,811), para que ejerzan su mandato de pastores según el espíritu de Cristo. El
ejercicio amoroso de la autoridad, realizado por los líderes de las comunidades
cristianas, podría convertirse en un paradigma ofrecido a quienes ejercen el
poder en la sociedad civil, en consideración a los efectos de paz, colaboración y
promoción del bien que se derivan del ministerio ejercido según los dictados
del Evangelio.
234. (iv) El último grupo se refiere a la realidad civil y política, en la que los
cristianos están obviamente insertos, y por la cual están sujetos a una forma
específica de obediencia. Los Apóstoles no tienen la oportunidad de dar
consejos a las autoridades públicas; en cambio, pueden dirigirse a los cristianos
como ciudadanos . Las indicaciones más articuladas se encuentran en Rm 13,
1-7, donde Pablo expone su idea muy positiva del poder civil, que exige que
“toda persona se someta a las autoridades establecidas” (Rm 13, 1). Aparecen
algunas afirmaciones para nosotros tal vez demasiado inequívoco, como
cuando el Apóstol afirma: "De hecho, no hay autoridad ( exousia ) sino de
Dios: las que existen son establecidas por Dios. Así que quien se opone a la
autoridad, se opone al orden establecido ( diatagē ) de Dios ". (Rom 13, 1-2).
También Jesús había dicho a Pilato: "Ningún poder ( exousia ) tendrías sobre
mí, si no te fuera dado de arriba" (Jn 19, 11); sin embargo, queda la cuestión del
ejercicio tiránico del poder, para el cual la sumisión podría expresar una
complicidad impropia con el mal (Ap 13.3-4.8.12-17), mientras que, por el
contrario, la "desobediencia civil" sería un deber del ciudadano. amante de la
verdad y la justicia. Pablo extrae luego de sus premisas generales las reglas de
comportamiento en la esfera pública: "Por lo tanto, es necesario ser sumiso, no
solo por temor al castigo, sino también por razones de conciencia ( sineidesis ).
Por eso, en efecto, también pagáis impuestos: los que realizan esta tarea están al
servicio ( leitourgoi ) de Dios. Devolved a cada uno lo que le corresponde: a
quien se le deben impuestos, dad impuestos; a quien el impuesto, el impuesto; a
quien tema, tema; al que respeta, respeta” (Rm 13,5-7). También Jesús había
dicho: "Lo que es del César, vuélvelo al César, y lo que es de Dios, a Dios" (Mc
12, 17), y había invitado a Pedro a pagar el impuesto del templo (Mt 17, 24-27).
); las motivaciones dadas por el Maestro no coinciden perfectamente con las del
Apóstol, pero el enfoque operativo es el mismo, en reconocimiento por tanto
del valor que el servicio público presta a la comunidad y a las personas,
siempre que realice su tarea de acuerdo a la justicia y permanece dentro de los
límites que le son propios, sin pisotear lo que en cambio es propio de Dios.
Además de la sumisión obediente (Tit 3, 1-2), Pablo también pide, como algo
agradable a Dios, orar por los que están en el poder, para que los cristianos
puedan "llevar una vida tranquila y pacífica, digna y entregada a Dios" ( 1 Tim
2: 1-3). Pedro, por su parte, reafirma el mandato paulino de someterse a la
autoridad humana (1 P 2, 13-14.17), e introduce un fin más, de carácter
apologético, a la conducta obediente: "Esta es la voluntad de Dios: que por
obrando bien, cerráis vuestra boca a la ignorancia de los necios, como hombres
libres, usando vuestra libertad no como un velo para cubrir la malicia, sino
como siervos de Dios” (1 Pt 2,15-16); como vemos, la libertad -característica
del ciudadano- está subordinada al servicio de Dios y al ejercicio del bien.
235. Al concluir este amplio tratamiento sobre las relaciones asimétricas, en la
familia y en la sociedad, podemos decir que, a pesar de la variedad de
situaciones, se exige uniformemente del subordinado (hijo, siervo, fiel o
ciudadano) una actitud humilde de obediencia. ). La virtud de la obediencia no
parece gozar de gran atractivo en nuestros días, pero expresa una dimensión de
amor servicial inscrita en la más auténtica tradición evangélica, que encuentra
en Cristo la forma ejemplar a imitar (Mc 14,36; Jn 4,34). ; 5,30; 6,38; 8,29;
14,31; Fil 2,8; Heb 5,8).
A los que tienen autoridad en el hogar o en la sociedad se les pide algo similar
(Ef 6, 9), en el sentido de que el ejercicio del poder debe entenderse siempre
como "servicio", como sumisión obediente no sólo a la voluntad de Dios Padre,
sino también al hermano, ante el cual nos arrodillamos para lavarle los pies (Jn
13, 13-17).
3. Amor fraternal
236. Ya se trate de la familia consanguínea, o de la pertenencia a una
comunidad oa un pueblo, la "fraternidad" representa una dimensión constitutiva
de la auténtica vida en sociedad. Sin embargo, no es espontáneo ver un
hermano en el otro, como tampoco es fácil reconocer que la libertad de cada
uno debe tener en cuenta la identidad y los derechos del prójimo. Y, sin
embargo, sólo la fraternidad permite el acceso a una libertad e igualdad
respetuosas de la persona humana, ya que, si ésta puede establecerse y regirse
por leyes, esto no se aplica a la fraternidad que, en todo su valor, exige una
elección personal, fruto de una convicción interior (en realidad, de un don de
Dios). Esto es lo que vemos cuando leemos la Escritura, en la que, a pesar de
los ideales que promueve, son raros los relatos de armonía entre hermanos.
Comenzando con las tres historias contadas en el libro de Génesis.
(1) Caín y Abel (Génesis 4: 1-16)
237. Desde el primer relato de los hijos de Adán y Eva, vemos aparecer el
conflicto entre hermanos, sin que ello se deba a una predisposición innata al
mal por parte de uno de los dos sujetos (como interpreta 1 Jn 3 :12).
La diversidad entre hermanos . Mientras que el nacimiento de Caín, el
primogénito, es exaltado por la madre como un acontecimiento de contornos
casi divinos ("He adquirido un varón con el Señor": Gn 4, 1), para el otro hijo
el narrador dice simplemente: "ella luego volvió a dar a luz a su hermano Abel”
(Gn 4, 2). El mismo nombre del cadete sugiere en hebreo la idea del soplo, de
lo efímero, como si ese individuo fuera simplemente otro, un segundo, el
hermano del primero. Por tanto, la sucesión temporal entre los hermanos debe
considerarse siempre como muy significativa; a partir de ella, en efecto, se
determinan prioridades, superioridades y privilegios que contrastan con la
supuesta paridad entre hijos de los mismos padres. En otras palabras, los
hermanos nunca son los mismos. A esta primera asimetría (temporal) se suma
la de la vida y la del oficio, ya que Caín se convierte naturalmente en dueño de
tierras fértiles, mientras que Abel deberá asumir la condición de pastor, con una
fatigosa vida de nómada. Sus respectivas manifestaciones cultuales
corresponden a la condición de agricultores y pastores; tampoco en este caso se
desprende del texto del Génesis que la oferta de Caín fuera menos válida que la
de Abel (como afirma en cambio Heb 11,4): ambos ritos serán de hecho
plenamente reconocidos en el culto hebreo. Sin embargo, "el Señor miró a Abel
y su ofrenda, pero no miró a Caín y su ofrenda" (Gén 4, 5). La revelación
bíblica volverá periódicamente sobre este intrigante motivo literario, afirmando
que Dios actúa de manera sorprendente, beneficiando a quien quiere,
independientemente de los supuestos derechos o méritos de los diversos
protagonistas de la historia. En muchos casos podemos ver la predilección del
Señor por los pequeños (Dt 7,7), los humildes y los desfavorecidos (Lc 1,5153), ya que estos temas permiten a Dios expresar más claramente su amor
generoso y compasivo; sin embargo, la elección, con efectos de diferencia
decisiva entre las personas, constituye un misterio de la libertad divina (Sal
78,67-68; 87,2; Ml 1,2-3) que el hombre debe acoger con reverencia y
confianza.
Envidia . No se nos dice del texto del Génesis cómo los dos hermanos
reconocieron el "gusto" o no del Señor; quizás fue por una prosperidad
diversificada, quizás en cambio por algún otro evento, que sin embargo produjo
en Caín desilusión y tristeza (Gn 4, 5). Los que se encuentran menos
favorecidos reclaman espontáneamente una justicia igualitaria, la única
aparentemente capaz de dejar satisfechos a todos; por eso se activa el
sentimiento de celos, interiormente justificado, para restablecer la igualdad de
los sujetos. La envidia por el bien concedido a otro constituye, pues, una
trampa contra la fraternidad. Al dar voz a Dios mismo, el texto bíblico pone de
manifiesto el peligro, comparado con un animal agazapado a la puerta, que,
aunque amenaza, puede ser "domado" (Gn 4, 7). La voz de Dios es la voz de la
conciencia que pide discernimiento, responsabilidad y verdad; es una palabra
dirigida al corazón del hombre, para que se decida a "hacer el bien", venciendo
la tentación.
La violencia . Pero la violencia brota del corazón (Mc 7, 21-22). Caín habla a
su hermano, pero -como se desprende del texto bíblico, elíptico sobre este
punto-, sólo con motivo de una cita en el campo, y allí, sin testigos, el hermano
da muerte a su hermano (Gén 4: 8). El delito de fratricidio no sólo implica el
ejercicio de la soberbia, sino que se disfraza de engaño, subterfugio y mentira.
Según la narración del Génesis, es como si el crimen no fuera detectado por los
padres, ni por otros (mencionados sin embargo por Caín, en Gn 4,14, como
posibles perpetradores de la represalia); Pero Dios se hace presente, con una
pregunta: "¿Dónde está Abel, tu hermano?" (Gén 4,9a), con el fin de hacer
consciente al homicida de la ausencia de los que le habían sido dados como
bien para guardar. Caín declina toda responsabilidad con la famosa respuesta:
«No lo sé. ¿Soy el guardián de mi hermano?" (Gn 4, 9b). El intento de negar los
hechos es absurdo ante Aquel que es capaz de percibir el grito silencioso de la
sangre que sube de la tierra al Creador (Gn 4,10). Con otra pregunta: "¿Qué has
hecho?" (Gn 4,10), el Señor quiere despertar en el culpable la conciencia de la
gravedad del crimen, indicando inmediatamente las consecuencias del mal
cometido: la maldición de la tierra, volviéndose improductiva, obligará al
homicida a una vida como un "errante y fugitivo" (Gn 4,11-12), amenazado de
venganza por cualquiera que se encuentre con él (Gn 4,14). De Caín viene
Lamec, de la violencia viene la violencia, en un espantoso crescendo de
amenazas y represalias, que paradójicamente quisiera defender la vida (Gn 4,
23-25).
(2) Esaú y Jacob (Gn 25,19-34; 27,1-28,9; 32,4-22; 33,1-17)
238. Con trama literaria similar pero más compleja, la rivalidad entre otros dos
hermanos, Esaú y Jacob, dos mellizos peleándose ya en el vientre de la madre
(Gn 25,22), con el cadete tratando de agarrar el calcañar de el mayor para pasar
adelante. Este es un símbolo de la codicia innata de todo hombre, que quiere
sobresalir socavando a los que le preceden.
Los diversos elementos de diferenciación entre los dos hermanos son
enumerados por el narrador desde el principio: Esaú es "pelirrojo" y peludo (Gn
25,25), se dedica a la caza como "un hombre de la estepa", mientras que Jacob
es " un hombre tranquilo”, que lleva una vida protegida (Gn 25,27). El padre
prefería al mayor, la madre al menor (Gn 25,28). El primero aparentemente no
sacó mucho provecho de su profesión, ya que lo vemos, hambriento, pidiendo a
su hermano un plato de sopa (Gn 25,29-30), renunciando precipitadamente a su
derecho de primogénito (Gn 25,31-34) . Todas estas diferencias no justifican la
rivalidad, que en cambio tiene como matriz los celos; una vez más, la envidia
es el motor secreto de las acciones deshonestas, por lo que el segundo toma el
lugar del primero, tomando el lugar de él, engañando lo que estaba reservado
para el otro (Gén 27, 1-29). De aquí surge, como consecuencia natural, el deseo
de venganza por parte del hermano que se ha visto engañado, y en consecuencia
-como atestigua su padre (Gn 27, 39-40)- estará destinado a un futuro de
escasos recursos. y sometimiento humillado. La ira amenazadora de Esaú
obligará a los dos hijos de Isaac a separarse (Gén 27,42-45), señal del fracaso
de su fraternidad.
Todo el acontecimiento supondrá, por tanto, un largo exilio de Jacob, obligado
durante veinte años a trabajar duramente para su suegro (Gn 31, 28-41); a su
regreso, sin embargo, a pesar de la amenaza de Esaú que sale al encuentro de su
hermano con cuatrocientos hombres (Gén 33, 1), la historia termina
positivamente, porque el que había sufrido el mal se presenta inesperadamente
con gestos de ternura conmovedora: “corrió a su encuentro, lo abrazó, se echó
sobre su cuello, lo besó y lloró” (Gn 33, 4). Esaú no querría compensación,
porque -a diferencia de su hermano- está contento con lo que tiene (Gén 33, 9);
pero acepta el don que Jacob se empeña en ofrecerle como signo de paz y de
redescubrimiento de la comunión (Gn 33,11). Entonces los dos se separan (Gn
33, 12-17), quizás porque Jacob no se siente del todo tranquilo, y
probablemente duda de la sinceridad de su hermano. Esta figura imperfecta,
como todo acontecimiento humano, de una incipiente reconciliación, que en
todo caso tiene su sello en la presencia de ambos hermanos en el momento de
enterrar a su padre Isaac (Gn 35,29).
(3) José y sus hermanos (Génesis 37; 39–48)
239. Es conocida la tercera historia del libro del Génesis: habla de los hermanos
unidos contra el más joven, de las desgracias y éxitos del esclavo vendido en
tierra ajena, y finalmente de que todos se encuentran en el perdón concedido
por la víctima . El tono sapiencial de todo el relato lleva al lector a ver en él un
camino ejemplar de reconciliación fraterna.
Los hijos de Jacob fueron engendrados por diferentes madres (esposas y
concubinas), muchas veces en conflicto entre sí (Gn 30,1-24). La rivalidad se
reproduce entonces a nivel de los hijos, también a causa del padre, que amaba a
José más que a todos los demás (Gn 37,3), porque en la vejez lo tuvo Raquel,
su esposa predilecta (cf. Gn 29:30). El regalo de una túnica especial hecha por
Jacob a su amado hijo, precisamente porque expresa una preferencia,
desencadena los celos de los hermanos (Gn 37, 4), alimentados por el hecho de
que José pronunció discursos de superioridad, basados en sus sueños ( Gén 37:
5 -11). La envidia se convierte en odio (Gn 37,4.8), y el odio en violencia. La
ocasión auspiciosa ocurre cuando no hay testigos y los hermanos pueden
deshacerse del hermano. El plan inicial de matarlo (Gn 37,18-20) se cambia con
la decisión de venderlo, para ganar algo (Gn 37,26-27); la túnica, motivo de los
celos, es devuelta al padre rota y manchada de sangre, como falsa prueba de
una desgracia (Gén 37,31-33), en realidad es el signo manifiesto de una ruptura
definitiva en la fraternidad. El dolor inconsolable del padre (Gén 37, 34-35) no
basta para sacar a la luz la verdad y tocar el corazón de los culpables.
La historia de José en Egipto es muy compleja; en síntesis pretende ilustrar la
maravillosa parábola de quien, víctima de la injusticia, llega, gracias a la
sabiduría inspirada por Dios (Gn 41,39), a convertirse en autoridad, inferior
sólo al Faraón (Gn 41,40-44). Su triunfo personal, sin embargo, no es la
conclusión de la historia, que espera una ocasión propicia para el acercamiento
de los hermanos. Y esto sucede, muchos años después, cuando la hambruna en
la tierra de Canaán obliga a los hijos de Jacob a venir al país del Nilo a comprar
grano. José, sin ser reconocido, ve a sus hermanos frente a él, y en lugar de
planear la venganza, utiliza su poder y diversas estratagemas para despertar en
los corazones de quienes le habían vendido sentimientos de amor compasivo
hacia Benjamín, su hermano menor, y hacia su padre (Gn 44, 20-34). Y aunque
a falta de una confesión explícita, como expresión de arrepentimiento por el
crimen cometido contra él, José deja que su ternura prorrumpa en lágrimas
(Gén 45, 1-2.14), olvida su sufrimiento pasado, dominado por el gozo de
redescubriendo a sus hermanos; y junto a ellos relee toda la historia como un
maravilloso plan salvífico de Dios: “José dijo a sus hermanos: “Acérquense a
mí”. Se acercaron y les dijeron: “Yo soy José, vuestro hermano, el que
vendisteis en el camino de Egipto. Pero ahora no te entristezcas y no te
preocupes por haberme vendido aquí abajo, porque Dios me envió aquí antes
que tú para mantenerte con vida [...] No fuiste tú quien me envió aquí, sino
Dios "" (Gén 45, 4-8).
Esta acción oculta de Dios para restaurar la fraternidad resulta ser una clave de
lectura para todas las historias de los hermanos. Los cristianos verán en el
relato de José una prefiguración de la revelación de Cristo, el hermano muerto
por envidia, que, convertido en Señor, vuelve a reconciliar a los pecadores
consigo mismo y con el Padre, reuniéndolos en una sola familia.
la historia de los pueblos
240. Los problemas relacionales dinámicos ilustrados en el libro del Génesis
dentro de la comunidad de hermanos de sangre se reproducen, en la
continuación de la narración bíblica, a nivel de clanes, etnias y naciones. La
fraternidad universal se inscribe en el origen común, ya que todos los hombres
provienen de Adán y Noé; sin embargo, no se le reconoce adecuadamente, al
contrario, se le ofende constantemente por la manifestación de tantas
particularidades y diferencias sociales, que sirven de pretexto a la arrogancia
que habita en el corazón humano. La identidad de un grupo muchas veces se
expresa y consolida en la polémica oposición a otro. La historia, desde el
principio, estará marcada por la rivalidad y la guerra; y los hombres tendrán que
salir cada vez de entre los escombros, tratando de curar las fracturas y rediseñar
perfiles de paz y solidaridad. De hecho, la Escritura da fe de un proceso
histórico que parte del aspecto conflictivo, con las consecuentes
manifestaciones de gran sufrimiento; y traza un camino ideal, hecho de
propuestas y conductas ejemplares, de leyes e instituciones, que dan esperanza
a los creyentes, sobre todo porque todo asunto humano está sujeto a la acción
divina, en un horizonte de alianza perenne entre el Señor y la humanidad.
La rivalidad violenta es un fenómeno constante, a la vista de todos; es
aterrador, e incluso nos lleva a dudar de Dios, de su poder sobre la historia y de
su compasión por las víctimas (Sal 73,1-14; 94,3-7; Job 24; Lam 2,20-21):
"Hasta que, Señor, pido ayuda y no escuchas,
Os levantaré el grito: "¡Violencia!" y no ahorras?
¿Por qué me muestras la iniquidad?
y seguir siendo espectador de la opresión?
Tengo delante de mí el robo y la violencia,
y hay peleas y surgen disputas.
La ley ya no tiene fuerza,
ni se afirma nunca la ley.
En verdad, los malvados engañan a los justos
y la ley se tuerce” (Ab 1,2-4).
¿Qué remedio para todo esto? Según el dictado bíblico, hay dos caminos por
delante, el del mundo y el de Dios.
El imperialismo y el Reino de Dios
241. La Biblia describe la historia del mundo como la manifestación incesante
de poderes dominantes, que por su organización política y sobre todo por su
capacidad tecnológica y militar, imponen su hegemonía y su caciquismo sobre
los pueblos, declarando al mismo tiempo traer paz y progreso. Así lo sugiere ya
discretamente el breve relato del origen de Babel (Gn 11, 1-9), la ciudad-estado
que determinará el final del reinado de Judá, con el que se cierra oficialmente el
ciclo narrativo de la historiografía de Israel. (2 Reyes 25; 2 Cr 36). El carácter
legendario de Gen 11 es bastante evidente; esto no impide que veamos la forma
en que surgen los imperios, con qué intenciones y qué consecuencias.
La apertura del relato introduce el motivo de la "uniformidad": "Toda la tierra
tenía una sola lengua y una sola palabra" (Gén 11, 1). Esto podría interpretarse
como una especie de verdad histórica, deducida del hecho de que los habitantes
de la tierra eran todos descendientes de los hijos de Noé, quienes se supone
tenían el mismo idioma. Pero el capítulo anterior había afirmado que después
del diluvio las naciones se esparcieron por la tierra (Gn 10,32) y cada pueblo
tenía, además de su propio territorio, también su propia lengua particular (Gn
10,5.20.31). Por eso es más conveniente entender la afirmación inicial de
nuestra historia como el primer momento del proyecto imperialista, que
consiste en favorecer e imponer una sola lengua, como base del entendimiento,
como fundamento para la construcción de una comunidad sin diferencias.
Se anuncia entonces una migración y un poblamiento en la llanura (Gn 11, 2),
símbolo de una conquista territorial que, gracias a sus favorables recursos,
permite la creación de la estructura cívica, utópicamente concebida como única
y universal. La técnica -expresada en la fabricación de ladrillos- se pone al
servicio del proyecto de construcción de una "ciudad" (entidad de carácter
político, que une a todos los ciudadanos bajo una misma égida, sometiéndolos a
una misma ley, a un común economía y los mismos servicios), con una "torre
cuya cúspide toca el cielo" (como elemento supremo de defensa, no sólo
terrenal, sino también religiosa, si vemos una alusión a los zigurats ) (Gn 11, 34a) .
La finalidad del proyecto se presenta como muy deseable, ya que, por un lado,
te permite "hacerte un nombre" (es decir, hacerte famoso, con gloria
imperecedera) y, por otro, "no piérdete en la tierra" (porque la unidad es la
fuerza, y la seguridad está garantizada por la cohesión interna) (Gén 11, 4b).
De manera alusiva, el narrador bíblico pone así en evidencia los componentes
(problemáticos) que se encuentran en los diversos imperios con los que Israel
se ha enfrentado en su historia milenaria (desde Egipto hasta Asiria y
Babilonia, desde los Ptolomeos hasta los romanos), pasando por la amenaza de
ser aniquilado por su inasimilable particularidad. El relato de Gen 11 inserta en
este punto la valoración divina del proyecto humano y su realización parcial; se
nos dice que el Señor nota que "son un solo pueblo con una sola lengua", y
esto, en lugar de ser una "cosa buena", se juzga perjudicial. Por eso interviene
para hacer añicos desde dentro la construcción prevista, mediante la
"confusión" de las lenguas, es decir, haciendo imposible el programa que
aquellos hombres se habían propuesto (Gén 11, 5-7). El reino dividido en sí
mismo se arruina (Dn 2,41-43; cf. Mc 3,24). La "dispersión" obrada por el
Señor es la condenación del sueño imperialista y, al mismo tiempo, es el
comienzo de una nueva y diferente modalidad de unificación de la sociedad
humana, la que, según el Nuevo Testamento, toma lugar en Pentecostés, donde
todos los pueblos, cada uno con su propia lengua y dialecto, se reúnen en la
escucha común de la palabra profética, promovida por la efusión del Espíritu
(Hch 2, 1-11): el Reino de Dios, la comunidad de hermanos se construye de
forma antagónica al modelo totalitario. Los escritos apocalípticos, que expresan
la lectura global de toda la historia humana, describirán -incluso con imágenes
tomadas del mundo animal- el monstruoso ascenso de los imperios (Dn 7-8; Ap
13); y, para consuelo de los creyentes, indicarán su fin (Ap 14,8; 18,2-3; 19,1121), con la humilde pero poderosa manifestación de un Reino eterno (Dn 2,4445) , de una "ciudad santa", en la que todos los pueblos, de toda nación, tribu,
pueblo y lengua, están reunidos en el amor como obra maravillosa de Dios (Ap
7,9-10; 21,1-4).
Israel, un pueblo de hermanos
242. El Antiguo Testamento constituye el testimonio escrito de la historia de un
pueblo particular, cuya especificidad consiste en su alianza con el Señor de toda
la tierra (Ex 19, 5-6). Si Israel -presentándose como descendencia de Abraham,
Isaac y Jacob- expresa su unidad a partir de un principio "carnal", esto es sólo
un signo de su profunda identidad, que brota de la escucha armónica del único
Dios verdadero. si Israel obedece la Palabra del Señor, será diferente de todos
los demás pueblos (Dt 4,32-40), y su historia será principio de bendición para
toda la humanidad; sólo siendo personalmente dócil a la Torá, todo israelita
contribuirá a ser semilla de esperanza para el mundo.
Israel, de hecho, es una nación como cualquier otra, formada por personas con
aspiraciones diversas, compuestas por muchas tribus y familias, a menudo
dotadas de tradiciones particulares y de roles privilegiados en el contexto de la
nación; su historia mostrará que las fuerzas individualistas y los intereses
particulares amenazarán la concordia de la nación.
Un par de ejemplos, tomados de una historia compleja que duró muchos siglos,
bastarán para ilustrar el propósito.
La tribu de Benjamín se negó a entregar a los culpables de la ciudad de Gabaa
(Jg 20,13), y se encontró luchando contra la coalición de las demás tribus de
Israel (Jg 20,14-48); su derrota y la decisión de aislarlo corrían el riesgo de
hacer desaparecer para siempre a un miembro del pueblo de Dios (Jue 21, 3).
A causa del mal gobierno de Roboam, hijo de Salomón -quien rechazó el
consejo de los ancianos de "hacerse siervo" de su pueblo (1 Reyes 12,7)-, las
tribus del norte se constituyeron en el reino de Israel, separadas del reino de
Judá (1 Reyes 12:19). La escisión fue permanente, con episodios de grave
hostilidad, como durante la guerra siro-efraimita, que amenazaba la
continuación de la dinastía davídica en Jerusalén (2 Reyes 16,5-9; Is 7, 1-9). La
enemistad entre samaritanos y judíos durará hasta el tiempo de Jesús (Lc 9, 5253; Jn 4, 9); será necesaria una prodigiosa intervención de Dios, anunciada por
el profeta (Ez 37,15-27), para unir los dos cetros en la única vara del pastor
davídico.
Ya hemos señalado cuán difícil es la fraternidad incluso entre hijos de un
mismo padre, en el contexto de una familia consanguínea; es claro que es aún
más difícil reunir a individuos y grupos distantes entre sí por ascendencia,
intereses y condiciones de vida. He aquí, pues, el papel de la Ley , que con sus
sabias normas y sugerencias pretende promover la unión respetando la
diversidad de los miembros, promoviendo los derechos de todos, favoreciendo
la solidaridad con los desfavorecidos, aunque no lo merezcan. De hecho, la
Torá prescribe la "justicia", que no se limita al mero respeto de la ley del
prójimo, sino que llama a la plena promoción de la vida de los demás.
Arraigada en la experiencia del amor del Señor a los padres (Dt 7,8; 10,15.18),
alimentada por el recuerdo de la ayuda divina cuando Israel fue amenazado (Dt
6,21-24), la Ley toma la forma de ley preceptos, pero se dirige al corazón del
israelita (Dt 6,6; 30,14), exigiendo sustancialmente amar a Dios (Dt 6,5) y al
prójimo (Lv 19,18).
Un pueblo solidario
243. Toda persona, por la ley, tiene los mismos derechos fundamentales que las
demás; en consecuencia, todo hombre está llamado a reconocer estos derechos
en los demás. Tal consideración universalista ya encuentra expresión en el
mandato, dado por Dios a los descendientes de Noé después del diluvio (Gn 9,
6), de no derramar la sangre del hombre ( 'ādām ): el respeto a la vida es, en la
práctica, el signo del valor absoluto de aquel que ha sido creado a imagen de
Dios.
El Decálogo, síntesis de las prescripciones religiosas y éticas dadas a Israel,
enumera los deberes hacia el otro recurriendo a la categoría de " prójimo " (
rēă' ) (Ex 20,16-17; Dt 5,20-21) , es decir, del “Prójimo” que vive en el mismo
espacio vital (Ex 22,6.9.13). Esto pone de manifiesto la concreción de la
relación. En efecto, el término hebreo antes relatado tiene el matiz de
"compañero" (Dt 19,5; 1 Re 20,35; Zc 3,8) e incluso de "amigo" (Ex 33,11; Dt
13,7; Sal 35,14) y del amante (Jer 3 :20; Os 3,1); y esto nos invita a considerar
al otro no como uno cualquiera o un extraño, sino como un compañero, cuya
presencia tiene implicaciones favorables. Por eso, la Ley no sólo prescribe el
respeto desprendido, sino que impone: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo"
(Lv 19,18).
El concepto de "prójimo" tiene una extensión indefinida, ya que se aplica a
cualquiera que se encuentre, independientemente de sus características étnicas,
confesionales o culturales específicas. Una consideración similar, aunque en un
área más restringida, también debe hacerse para la categoría de los " pobres " (
'ānî , 'ebyôn , dal ), que define a la persona que necesita una atención especial
de benevolencia. Según la tradición bíblica, la pobreza es casi innata con la
condición de "viudo" y "huérfano" (privado de la fuente de ingresos del
trabajo), pero también reconocida como la condición normal del sacerdote
"levita" (que no poseer alguna tierra). en Israel) y también del "extranjero" o
"inmigrante" ( gēr ), también sin propiedad agrícola, por lo tanto obligado a
trabajos precarios como jornalero, sirviente doméstico. Como el Señor "hace
justicia al huérfano y a la viuda, ama al extranjero y le da pan y vestido" (Dt
10,18), el israelita está llamado a imitar: "amad, pues, al extranjero, porque
también vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto” (Dt 10,19). Incluso
aquellos que padecen una discapacidad, como los ciegos y los sordos, deben ser
respetados y ayudados, más allá de cualquier conexión legal. Entendemos
entonces cómo Elías ayudó a una pobre viuda de Sarepta, en tierra fenicia (1
Reyes 17,7-16), y cómo Eliseo curó a un leproso pagano (2 Reyes 5,1-19); lo
mismo que hizo Jesús, sin discriminación. La Torá, por tanto, insiste en el
deber de evitar cualquier tipo de explotación de cualquier indigente o
necesitado:
«No defraudarás al jornalero pobre y necesitado, sea de tus hermanos o de los
extranjeros que habitan en tu tierra, en tus ciudades. Le darás su salario el
mismo día, antes de que se ponga el sol, porque es pobre y aspira a eso. Así no
clamará contra vosotros al Señor y no estaréis en pecado” (Dt 24, 14-15). «No
infringirás los derechos del extranjero y del huérfano, y no tomarás en prenda la
ropa de la viuda. Acuérdate que fuiste esclavo en Egipto y que de allí te ha
librado Jehová tu Dios; por eso os mando que hagáis esto» (Dt 24,17-18; cf.
también Dt 27,19).
244. La ley no sólo prohibe estrictamente el abuso y toda forma de injusticia,
sino que también pide innumerables iniciativas, dejadas a la liberalidad del
israelita, para ayudar generosamente a los pobres. De este modo, se invita a la
gente a dejar una parte de la cosecha en el campo, para que los pobres puedan
venir a alimentarse, sin tener que mendigar (Lv 19,9-10; 23,22; Dt 24,19-22);
se hace arreglos para que los que celebran la fiesta compartan la comida con los
que no tienen recursos (Dt 16,11.14; cf. Ne 8,10-12); se insta a hacer frente a
los privados de bienes con la ofrenda de las primicias (Dt 26,11), con el diezmo
anual y trienal (Lev 27,30-33; Dt 14,22-29; 26,12-15); y se manda prestar a los
necesitados, sin recibir interés (Ex 22,24; Lev 25,35-38; Dt 23,20), asumiendo
también el riesgo de no ser compensados (Dt 15,7-11), aunque contribuya a la
desaparición de pobreza (Dt 15.4) dando a los pobres la posibilidad de reiniciar
alguna actividad económica con dignidad.
En estas últimas prescripciones del Deuteronomio, aparece otro concepto, en
paralelo o como correlato, el de " hermano " ( 'āḥ ), término que, en la Ley,
califica al conciudadano y correligionario, no por tanto al consanguíneo. El
vínculo de "fraternidad" constituye un factor que compromete a una solidaridad
superior; en efecto, con respecto al "extranjero" ( nokrî ), es decir, al mercader
o funcionario de paso por Israel, no se aplican las mismas reglas en algunos
puntos (cf. Dt 14,21; 23,21), no porque estos no son para ser respetados, sino
porque no se le considera un hombre pobre al que hay que proteger.
Deuteronomio nos invita a menudo a considerarlo " tu hermano" (Dt
15.3.7.9.11.12; 17.15; 22.1; etc.), subrayando la responsabilidad del creyente, y
llamando a una generosidad independiente de sentimientos de simpatía, gratitud
o interés.
Sin embargo, la relación con el prójimo puede llegar a ser muy difícil, debido a
las lesiones sufridas, daños, insultos, lesiones corporales u otros actos
ofensivos. Por eso, la ley regula los procedimientos de compensación, que
contribuyen a poner fin a los conflictos, creando las condiciones para la
armonía social. Sin embargo, pueden persistir situaciones de hostilidad entre
hermanos. Sin embargo, aunque sea " enemigo " ( 'ôyēb ), el otro sigue siendo
siempre un "hermano", siempre sigue siendo el "prójimo" a quien amar. Esto
resulta de dos prescripciones de la Tôrah, para ser leídas como indicaciones
sugestivas, para ser aplicadas de manera análoga en diferentes circunstancias de
la vida.
245. La primera se refiere a la ayuda que se debe prestar a quien se encuentra
en dificultad. La imagen -de valor simbólico- es la del labrador que ha perdido
una cabeza de ganado o ha sobrecargado su bestia de carga, arriesgándose a
perder su carga y el propio animal. El código deuteronómico califica a la
persona en dificultad como "tu hermano" (Dt 22, 1-4) y pide repetidamente que
no finjas no haberlo visto; esta misma norma ya se encuentra en el Código de la
alianza, con la especificación, sin embargo, de que la persona a la que hay que
ayudar es "tu enemigo":
“Cuando te encuentres con el buey de tu enemigo o con su asno perdido,
tendrás que traerlos de vuelta. Cuando veas desplomarse el asno de tu enemigo
bajo la carga, no lo abandones a sí mismo: ve con él para desatarlo de la carga”
(Ex 23,4-5).
De esto podemos deducir que al israelita siempre se le pide que "eche una
mano", que venga en ayuda de los demás, sin tener en cuenta las hostilidades
anteriores, sino viendo en él sólo al hermano necesitado.
La segunda prescripción importante se encuentra en la llamada "Ley de
santidad" (Lv 19, 17-18). El sujeto de la legislación aquí es la persona que cree
haber sido agraviada y, por lo tanto, considera al otro como un "enemigo". El
contexto, por tanto, es el de la relación conflictiva, que corre el riesgo de
engendrar en el corazón el "odio" contra el hermano; Dios pide "reprochar
abiertamente" al otro, haciéndole reconocer la ofensa para restaurar la verdad y
la justicia, pero sin actuar de forma vengativa, y sin guardar rencor, para
obedecer el mandamiento que dice: "amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lv
19,18).
Por lo tanto, podemos concluir que la Torá no dice "Amarás a tu prójimo y
odiarás a tu enemigo"; esta dicotomía de sentimientos opuestos es el resultado
de una tradición interpretativa (Mt 5,43) a la que Jesús se opondrá
radicalmente.
Un pueblo en guerra
246. El hombre justo, con sus palabras y obras, es promotor de la paz. Sin
embargo, muchas veces se encuentra en situaciones donde es el otro (hermano
o extraño) quien no comparte sus principios y lineamientos operativos, por lo
que se ve obligado a encarar una pelea, a emprender una lucha e incluso una
guerra -idealmente no deseada-. y en ella obrar conforme a la justicia. Ante un
adversario que tiene aspectos amenazantes y actitudes violentas, la ley exige
una conducta inspirada en la mansedumbre.
Conflictos entre ciudadanos
La rivalidad latente entre personas y grupos, por diferencias de intereses,
disparidades ideológicas, humillaciones o malentendidos, estalla fácilmente con
reclamos y gestos agresivos. Una rivalidad explícita debe entonces
recomponerse y suavizarse según la ley, no con el predominio de la simple
fuerza. La regla fundamental, en efecto, es que en el conflicto cada uno
renuncia a tomar justicia por sí mismo, en nombre de su propia convicción y
según criterios personales de compensación (esto se jactaba injustamente,
Lamec, que pretendía vengarse setenta -siete tiempos: Gen 4:24). De ello se
sigue que, en lugar de la venganza privada, con la que la (presunta) víctima se
convierte en verdugo, debe adoptarse el procedimiento que mejor favorezca una
solución consensuada de las diferencias.
247. (i) La primera forma es establecer un diálogo entre los litigantes; hablando
y discutiendo entre ellos, los rivales pueden encontrar formas de compromiso y
acuerdos razonables, que idealmente resultan en alianzas de paz, basadas en
compromisos de respeto mutuo. Lo mismo hizo Isaac en el conflicto con
Abimelec (Gn 26,26-31) o Jacob con Labán (Gn 31,43-54). Como decíamos
más arriba, esto es lo que enseña la Ley de Moisés (Lv 19,17-18), y es esto lo
que Jesús nos invita a hacer (Mt 5,25; 18,15-18).
El Evangelio lleva a la perfección esta disciplina dialógica. El cristiano está
llamado a una actitud de total mansedumbre (Mt 5, 5), renunciando a la
respuesta simétrica (según la regla del "ojo por ojo": Ex 21, 24-25) para
convertirse en "pacificador" (Mt 5, 6), asumiendo una benevolencia desarmada
y desarmada (Rom 12, 17-21). La justicia "superior a la de los escribas y
fariseos" (Mt 5,20) es la que vuelve a envainar la espada (Mt 26,52) y pone la
otra mejilla al que hiere (Mt 5,39). que acepta, por amor al enemigo (Mt 5,44),
someterse a la opresión y al abuso (Mt 5,39-41), transformando el
resentimiento en bendición (Lc 6,28), y contraponiendo la ofensa a la oración
en favor de el agresor (Mt 5, 44-47). Cristo encarnó esta conducta en su Pasión
(1 P 2, 23), dejando un ejemplo que inspiró el martirio de los cristianos (Hch 7,
59-60). Perdonar a los que os han ofendido hasta setenta veces siete (Mt 18,22)
equivale a ofrecer a los violentos la última palabra de reconciliación.
248. (ii) En ciertos casos, incluso con frecuencia, el camino del diálogo y la
pura mansedumbre no es practicable (porque dañaría a víctimas inocentes), o
no obtiene satisfacción en ambos rivales. La ley pide entonces que el conflicto
se resuelva recurriendo a un mediador (personal o colectivo) que tenga el poder
de decidir, de manera justa, sobre la disputa, a fin de restablecer la armonía
entre los ciudadanos. Objeciones por las que parece que en las aldeas de Israel
los ancianos actuaban como jueces de paz, o más bien como conciliadores,
fijando la cuantía de la indemnización por los males causados
intencionadamente (Dt 22, 18-19) o por los daños causados sin saberlo (Ex. 21,
22.30).
Esta estrategia del mediador la sugiere Jesús en Mt 18, 16-17, evocando la
figura de los testigos autorizados y la intervención de toda la comunidad como
forma de remediar el fracaso del diálogo interpersonal (Mt 18, 15-16a). Pablo
también pide que las disputas se resuelvan, no recurriendo al tribunal pagano,
sino sometiendo el caso a alguien de la Iglesia que pueda actuar como árbitro
entre hermanos (1 Cor 6, 1-8).
249. (iii) Este tipo de mediación conciliadora, deseable por sus implicaciones
de sabiduría serena capaz de convencer, no siempre obtiene resultados. He aquí
entonces que la ley hace intervenir a la judicial , a la que se le encomienda la
tarea de dirimir las controversias entre los ciudadanos, con la imposición
forzosa de sus veredictos inapelables.
Es indudable la importancia concedida a la institución judicial en el Antiguo
Testamento; baste subrayar que, en el libro del Éxodo, la constitución de un
colegio de jueces (que apoyan a Moisés en la tarea judicial) tiene lugar antes de
que el pueblo llegue al Sinaí (Ex 18, 13-27), donde la Ley ( Éx 20-23); algo
similar confirma el Deuteronomio, que al comienzo del libro recuerda el origen
de la institución judicial (Dt 1,9-18), y sólo después expone las normas a seguir
(Dt 5,6-22; 12). – 26). Con tal dispositivo narrativo, la Escritura deja claro que
la Ley no tiene eficacia social sin la figura del juez que decide conforme a las
normas establecidas, y sanciona proporcionalmente las transgresiones.
De ahí las preocupaciones de la tradición bíblica con respecto a quienes asumen
el cargo de magistrados. En Ex 18,21 se prescribe que se elijan "hombres de
valor, temerosos de Dios, gente de confianza que aborrezca la venalidad"; y en
Deut 1:13, para el mismo oficio, se recomiendan "hombres sabios, inteligentes
y estimados". Por lo tanto, la Ley requiere tanto integridad moral como
competencia y sabiduría; son estas cualidades las que confieren autoridad a la
institución judicial.
Conflictos entre naciones
250. Dentro de la comunidad cívica, no son las armas las que resuelven los
temas controvertidos conforme a la justicia; las venganzas privadas y las
guerras civiles no se toleran en una sociedad regulada por la ley. En la relación
entre naciones, en cambio, en caso de desacuerdos graves y en ausencia de
mediaciones judiciales no partidistas ( reconocidas por los contendientes),
lamentablemente se recurre a la guerra , que aunque vista como una derrota del
diálogo razonable , todavía se juzga un medio extremo de restaurar el derecho
violado. Se habla mucho de guerra en la Biblia, especialmente en el Antiguo
Testamento; de ahí la acusación hecha por muchos contra el pueblo judío de ser
cohesivo dentro y beligerante hacia los demás. Es cierto que la historia de Israel
-como también la de muchas otras naciones- es una sucesión de conflictos,
algunos promovidos por el pueblo de Dios, otros en cambio sufridos, a menudo
con resultados catastróficos. Con el desencadenamiento explícito de la
violencia se producen fatalmente hechos de insoportable ambigüedad; toda
persona razonable, al leer las historias bíblicas, encontrará en ellas rasgos
insatisfactorios y cuestionables. Por tanto, parece conveniente dar algunas
indicaciones para interpretar correctamente las páginas bíblicas.
A lo largo del Antiguo Cercano Oriente (y por lo tanto también en Israel), la
guerra se concebía generalmente como una prueba , como un evento por el cual
el justo juicio de Dios se llevaba a cabo contra dos contendientes (dos reyes,
dos ejércitos), cada uno reclamando su propio derecho. : la divinidad -desde su
trono celestial, sede del tribunal supremo (Sal 9,5.8; 11,4)- concede la victoria a
los justos y determina la derrota de los equivocados. La imparcialidad es la
clave de esta encomiable justicia (Dt 10,17; Sir 35,15). La intervención divina
se manifiesta en el hecho de que muchas veces el triunfo y la humillación de los
rivales se producen por fenómenos cósmicos llamativos, como cuando el mar
se abre y se cierra por mandato del Señor (Ex 14, 21-29), y cómo cuando
grandes piedras llueve del cielo sobre los enemigos (Jos 10,11), y el sol se
detiene para permitir que los "justos" completen una operación militar
favorable (Jos 10,12-14). En todo caso, con diferentes matices y modalidades,
se reafirma la convicción de que quien gana no es el más agresivo, sino el
portador del derecho; y tal idea es expresión de la fe en el Dios soberano y
justo, que a su debido tiempo restaurará la justicia en la tierra, dando a cada uno
según sus obras (1 R 8,32; Jer 32,19; Sal 62, 13; Pr 24,12).
251. Una concepción similar se aplica a toda la historia humana ya sus
acontecimientos nodales. Manda, pues, no sólo la interpretación de los orígenes
de Israel, donde un pueblo de esclavos prevalece sobre los carros del Faraón,
sino también el desarrollo de la llamada "conquista" de Canaán. Esto último es
juzgado por algunos como un abuso de poder, pero, según el texto bíblico, toda
la historia se desarrolla como un acto de justicia. De hecho, los cananeos son
declarados culpables de gravísimos delitos (según el juicio de Dios: Gn 15,16),
y a los israelitas, por un lado, se les concede el derecho de instalación, y por
otro, son encomendada la tarea de hacer justicia, derribando a los malvados. No
podrían haberlo hecho si eso no fuera correcto. De hecho, todo el asunto está
constantemente marcado por una conspicua disparidad de fuerzas (militares) en
el campo (Nm 13,31): el "maligno" está equipado con impresionantes sistemas
de defensa (Dt 1,28), tiene un armamento considerable (Gs 11,4; Jg 1,19; 4,3),
mientras que los "justos" están indefensos o dotados de medios de ataque
insatisfactorios; sin embargo, quien gana es el más débil, porque es Dios quien
da la victoria. Los relatos bíblicos tienen esta intención didáctica, y por tanto
acentúan el aspecto maravilloso e inesperado de la conquista: los muros de
Jericó se derrumban sobre sí mismos (Jos 6,20), sin asalto militar, sino sólo
para una procesión con el arca en torno a la ciudad (Jos 6, 12-16); Gedeón, en
guerra con los madianitas, numerosos como langostas (Jue 7,12), es invitado
por Dios a reducir su ejército de treinta y dos mil a trescientos soldados (Jue
7,3.8), y éstos, sin pelear, pero tocando sus cuernos, hacen que los enemigos se
maten unos a otros (Jue 7:22). David, que vence a Goliat, es el emblema de la
verdad, que es el Señor quien da el triunfo (1 Sam 17,41-51).
Sólo en este sentido podemos hablar de una "guerra santa", que no es en modo
alguno la que se emprende en nombre de una ideología religiosa, tal vez para
someter a los demás a la propia creencia, sino la batalla en la que el Santo
triunfa a través de la persona apacible y justa. Esta guerra, por tanto, estará
representada por una formación que avanza en procesión, precedida por el arca
del Señor y los levitas que cantan las alabanzas divinas (2 Cr 20,21); y los
combatientes reportarán la victoria de manera sorprendente, quedando ilesos
aún sin defenderse, y derrotando al enemigo sin hacer violencia. Tal figura se
realiza muy imperfectamente en la concreción de los acontecimientos de la
guerra; en cambio tiene su plena verdad en el combate espiritual (Lc 21, 18-19),
donde el creyente tiene lo mejor del maligno y sus dardos de fuego (Ef 6, 1017).
Semejante manera de contar la historia tiene, sin duda, un valor parabólico: por
un lado, quiere suscitar la fe para vencer el miedo de enfrentarse a un enemigo
peligroso (Dt 1,29); y, por otra parte, muestra cómo deben comportarse quienes
son llamados a la justicia en la guerra.
Las leyes de la guerra
252. Las normas esenciales sobre el modo de proceder en una empresa de
guerra están dictadas en Dt 20,1-20. El legislador señala ante todo que el
choque es aterrador, ya que el adversario tiene una fuerza superior (Dt 20,1);
por eso se nos dice indirectamente que una guerra, lejos de ser una muestra de
arrogancia, debe basarse exclusivamente en la fe en Dios, el único que puede
otorgar la victoria (Dt 20, 4); por eso la ley prescribe que el que tiene miedo
debe ser despedido (Dt 20,8), porque su falta de fe llevaría a desanimar a los
demás combatientes.
Así que no importa si solo quedan unos pocos; creer en Dios requiere no
depender del número o equipo de los soldados. De hecho, los reclutadores
rechazarán a los que acaban de construir una casa, o plantaron una viña o se han
casado recientemente (Dt 20, 5-7). Esto pretende evitar el riesgo de muerte
prematura a quienes representan la esperanza del pueblo, pero también sugerir
que el futuro no está en el botín obtenido luchando lejos (Dt 20, 14-15), sino en
el don ya presentes en la tierra de Israel. .
Luego se especifica cómo debe llevarse a cabo la guerra. Y lo primero que hay
que hacer es proponer la paz (Dt 20,10-11). En el contexto que hemos esbozado
más arriba, se supone que quien ataca (pone sitio) es intérprete de un justo
reclamo; por lo tanto, ofrece al adversario, encontrado culpable, la forma de
reparar el daño a través de la sumisión, para que no se derrame sangre. Sin
embargo, resulta paradójico que la paz sea propuesta por quienes se encuentran
en una posición de inferioridad militar, aunque estén seguros de obtener la
victoria; el deseo "principal" del combatiente es llegar a un acuerdo sin
violencia. Si no se acepta la propuesta, el enfrentamiento armado se hace fatal,
y la muerte de muchos (Dt 20,13), junto con las depredaciones (Dt 20,14),
expresarán el carácter dramático e insatisfactorio de una relación en la que el
reconocimiento es carente de verdad y justicia. De hecho, las guerras implican
masacres, represalias, devastación; por eso, en los últimos tiempos, los hombres
han tratado de regular la brutalidad del evento, introduciendo reglas de respeto
al oponente y pietas hacia los vencidos; Las indicaciones bíblicas y sobre todo
el espíritu cristiano pueden ser fermento de sabiduría y bondad al respecto en
un escenario de por sí inhumano.
Estas últimas consideraciones nos obligan a dar alguna explicación al mandato
divino que impone el "exterminio" ( ḥerem ) de los pueblos cananeos (Dt 7,2;
20,17-18). Tal disposición sólo puede explicarse a la luz del sistema judicial
antiguo, que preveía la pena de muerte para los culpables de delitos muy graves
y exigía un rigor absoluto en la aplicación de la pena por parte del ejecutor de
justicia (Dt 7,16; 13, 9-11; 19,13.21; 25,12). Está claro que de estos relatos no
debe extraerse el fomento de comportamientos agresivos hacia otras
poblaciones. La imagen de Dios intolerante y despiadado, que algunos deducen
de los textos de la "conquista", sin duda debe ser corregida; el lector, en
cambio, está llamado a comprender la necesidad de hacer justicia (cf. por
ejemplo Mc 12, 9), pero el modo de realizarla debe estar sujeto a criterios
conforme al derecho universal y a las enseñanzas del Evangelio, inspirados en
el respeto a la vida, misericordia y deseo de reconciliación (cf. Lc 23,34).
Cabe recordar que el mismo pueblo (judío), que el Señor escogió como
instrumento de justicia hacia los egipcios y los cananeos, se encontró del lado
de los culpables, y tuvo que sufrir el juicio de Dios, realizado esta vez por las
naciones paganas (Is 10,5-6; 47,6; Jer 50,23; 51,20-23). Moisés lo había
predicho (Dt 8,19-20; 32,21), y esto se cumplió definitivamente con la caída de
Jerusalén (Jer 1,15-16). Será entonces un pequeño remanente, humillado y
sufriente (Sof 3,12-13) para convertirse en testigo de la justicia divina en la
historia, cuando el rey humilde (Zc 9,9) traerá a la tierra el reino de la paz
universal (Zc 9,10) .
La enseñanza de los sabios
253. El riquísimo patrimonio de consejos sapienciales que encontramos en la
Biblia pretende sin duda favorecer la armonía en la sociedad, por una parte,
mediante la advertencia de evitar las rencillas entre los ciudadanos (Pr 3,29-30;
6,19; 30, 32-33; Sir 28, 8-12), y, por otro, con la invitación a la generosa
benevolencia hacia el prójimo (Sir 22,23; 37,6). Es significativo que el primer
precepto concreto del libro de Proverbios nos exija acudir con prontitud en
ayuda de los necesitados:
"No niegues un bien a quien tiene derecho,
si tienes la oportunidad de hacerlo.
No le digas a tu vecino:
"Anda, vuelve, mañana te lo doy",
si tienes lo que te pide” (Pr 3,27-28).
Estos versículos no deben leerse como una simple recomendación de tener una
cortesía razonable entre los vecinos; es más bien un recordatorio, hecho a los
ricos, de no eludir el grave deber de la solidaridad (Pr 22,9; Sir 4,1-10; 29,8-13;
Tb 4,7-11). Los ricos son en su mayoría depredadores más que bienhechores
(Pr 21,26; Sir 13,3-9). Efectivamente, Sirach escribe: «¿Qué paz puede haber
entre la hiena y el perro? ¿Qué entendimiento entre ricos y pobres? Los asnos
salvajes en el desierto son presa de los leones, así los pobres son pastos para los
ricos” (Sir 13, 18-19). La labor de los sabios, en este sentido, no es en modo
alguno secundaria. Por supuesto, no tiene herramientas de efecto inmediato, ya
que, en lugar del dinero y la espada, usa palabras, consejos, parábolas e ironía;
sin embargo, la sabiduría comunicada a los demás es un elemento indispensable
para la formación de la conciencia, para esa educación que refrena los instintos
y da a la persona rostro y corazón humanos.
254. Fomentando la benevolencia y la comunión fraterna, los sabios llaman a
una calidad cada vez mayor en la relación con el prójimo. La solidaridad
concreta con los demás, desplegada fielmente en el tiempo, especialmente
cuando la adversidad socava la relación (Sir 6,8-10; 12,8-9), constituye un
factor de cohesión progresiva entre las personas (Sir 22,23), que conduce a la
preciosa experiencia de amistad , cuyo valor es mayor que los lazos de
parentesco (Pr 18,24; 27,10). Podemos entender su bien cuando ocurre entre
individuos y apreciarlo cuando ocurre entre grupos y naciones. Los dichos de
los sabios lo afirman:
"Un amigo siempre te ama,
nació para ser hermano en la desgracia” (Pr 17,17).
"Un amigo fiel es un refugio seguro:
quien lo encuentra encuentra un tesoro.
Para un amigo fiel no hay precio,
no hay medida para su valor.
Un amigo fiel es medicina que da vida:
los que temen al Señor lo hallarán” (Sir 6, 14-16).
En la tradición bíblica no tenemos relatos de amistad, aparte del bellísimo entre
Jonatán y David. Tras la victoria sobre Goliat, se establece entre ambos un
vínculo muy estrecho: “la vida de Jonatán estaba ligada a la vida de David, y
Jonatán lo amaba como a sí mismo” (1 Sam 18, 1). El verbo "amar" sin duda
expresa un matiz afectivo, pero debe ser visto -incluso en el contexto político
de la sucesión al trono- como una alianza; de hecho, "Jonatán hizo un pacto con
David" (1 Sam 18,3), dándole su manto, junto con la espada, el arco y el
cinturón (1 Sam 18,4): el hijo del rey declaraba así excluida toda rivalidad , y le
dio a su amigo la oportunidad de acceder al trono. La fidelidad de Jonatán se
manifestó defendiendo a su amigo incluso ante las insinuaciones y la ira de
Saúl (1 Sam 19,1-7; 20,1-42); y David reconoció la calidad de la amistad, en el
lamento fúnebre, expresando también palabras de amor: «¡Tengo un gran dolor
por ti, hermano mío, Jonatán! Fuiste muy querido para mí; extraordinaria fue tu
amistad para conmigo, más que el amor de las mujeres” (2 Sam 1:26).
Fraternidad y hostilidad en la oración de los Salmos
255. Quien ora presenta ante Dios su condición de persona inserta en una
comunidad de hombres. Y esto, como se desprende de las páginas anteriores, se
presenta con aspectos contrastantes, que determinan diferentes formas de orar.
La primera modalidad se expresa como alegría, proveniente de la experiencia
de la fraternidad lograda, que tiene su manifestación litúrgica en la
peregrinación de todos al santuario de Jerusalén, donde los creyentes se reúnen
para invocar la paz sobre los hermanos y amigos (Sal 122, 6-9). . El sentimiento
de alegría espiritual está admirablemente expresado en el Sal 133:
«Así de hermoso es ( ṭôb ) y qué dulce es
que los hermanos vivan juntos.
Es como aceite precioso ( ṭôb ) derramado sobre la cabeza,
que cae sobre la barba, la barba de Aarón,
que cae sobre el borde de su manto.
Es como el rocío de Hermón,
descendiendo a los montes de Sión,
porque allí manda el Señor bendición,
vida para siempre».
256. La segunda modalidad de oración es en cierto sentido opuesta a la
primera; en efecto, el hombre no experimenta con frecuencia la dulzura de la
armonía fraterna, sino más a menudo la amargura de sentirse rodeado de
numerosos y crueles "enemigos" (Sal 3,2-3; 7,2-3; 25,19; 69,5). ). El orante se
siente abandonado (Sal 69,9), traicionado (Sal 41,10; 55,13-15), amenazado por
sus propios compañeros (Sal 35,7,11-12,15), y por eso expone su sufrimiento a
Dios, pidiéndole una intervención resolutiva inmediata ( Sal 3,8; 104,35;
143,12). Este tipo de oración, ampliamente atestiguada en el Salterio, suscita en
muchos malestar y perplejidad. De hecho, la súplica tiene tonos opuestos a los
sentimientos de amor que deben expresar las oraciones, especialmente las
cristianas; la dificultad es tal que en la recitación litúrgica se omiten no pocos
versos o salmos enteros.
Las objeciones encuentran su justificación en el lenguaje particularmente crudo
que a veces usa el salmista. De hecho, cuando se utilizan expresiones genéricas
o metafóricas, la persona que ora no siente repulsión. Por tanto, si los fieles
rezan - como "oráculo del Señor" - que Dios pondrá a los enemigos de David
como estrado de sus pies (Sal 110, 1), y "derribará reyes en el día de su ira"
(Sal 110, 5), reconoce gozosamente el cumplimiento de la acción divina que
dispersa a los soberbios para exaltar a los humildes (Sal 68,7; 145,9; 147,6; Lc
1,52); en cambio, le parecerá indecoroso que, en el mismo Salmo, se diga que
el Mesías "amontonará cadáveres, derribará cabezas sobre una vasta tierra" (Sal
110, 6), y por eso omitirá este versículo ( sin darse cuenta de que aquí se
expresa, en palabras diferentes, aunque más realistas, de lo dicho
anteriormente). Y además, nadie, cuando se siente amenazado, dudará en decir
con el salmista: "Sean avergonzados y confundidos los que atentan contra mi
vida" (Sal 70, 3), pero no podrá pronunciar la frase de Sal 137, 8-9: «Hija de
Babilonia, devastadora, bienaventurado el que te pague lo que has hecho;
Bienaventurado el que agarra a tus pequeños y los estrella contra la roca”. Es
necesario, pues, que sepamos comprender y asumir adecuadamente el sentido
de las fórmulas bíblicas de oración que, de manera concreta y hasta brutal,
expresan el deseo de ver desaparecer el mal de la tierra.
El género literario de estas súplicas es el "lamento", pronunciado idealmente
por los perseguidos de muerte, torturados y despreciados (Sal 10,7-11; 17,1012; 22,17-19), es la súplica de una persona que ha sufrió y sufre sin que nadie
venga a socorrerlo (Sal 7,3; 22,12; 25,16). El cristiano asume esta oración a la
luz de Cristo en la cruz. La oración es como un grito (Sal 22,2; 39,13; 40,2),
poderoso y dramático, que invoca la ayuda de Dios, implorando liberación,
victoria, vida; pide urgentemente que el oponente deje de atacar y enfurecerse.
El sentido de la petición será aceptado por todos; En cambio, será difícil asumir
la invocación cuando expresa sentimientos de rencor y venganza (como en los
llamados "salmos de maldición": cf. Sal 83; 109). Podemos entonces considerar
tres aspectos, que pueden ayudar a interpretar más adecuadamente lo que se nos
da como texto ejemplar de oración (como texto “inspirado”).
257. (i) El que se lamenta es el hombre que sufre . Quien reza los salmos de
lamentación, repetimos, es un ser que sufre, es más, es una persona aterrorizada
por la amenaza y agotada por el dolor; Utiliza, por tanto, expresiones
exageradas y exasperadas, tanto en la descripción de su enfermedad (Sal 22,1718; 69,5), como en la petición de un remedio, que quiere que sea rápido y
definitivo. Con lenguaje áspero y áspero se expresa la gravedad del mal, que
produce en el inocente un dolor insoportable. Quien, en la oración, retoma las
palabras del salmista, casi nunca experimenta personalmente esta condición
desesperada; pero puede elevar su lamento en nombre de los hermanos
perseguidos (Sal 94, 5-6), puede ser la voz suplicante de muchos que no tienen
voz a causa de terribles dolores. Quien sepa identificarse con los torturados, no
tendrá miedo de dejar salir de su boca el grito de los mártires del Apocalipsis:
"Hasta cuándo, Soberano, tú que eres santo y veraz, no hagas justicia y hagas
¿No vengarás nuestra sangre contra los habitantes de la tierra? (Ap 6,10).
(ii) La persona que ora pide: "líbranos del mal" . Cada salmo es una oración.
No es un estallido de venganza desesperada contra los enemigos, sino que es
esencialmente una invocación dirigida a Dios, a quien el orante encomienda la
tarea de hacer justicia. La víctima renuncia a la venganza personal (Rom 12,19;
Heb 10,30), pero desea el derecho a afirmarse en la historia; Se vuelve entonces
al Señor como Juez del mundo, en la confianza de que Él obrará haciendo el
bien, para que el mal sea aniquilado para siempre (Sal 3,8; 137,9) y los
inocentes puedan ver su triunfo, que también es el triunfo de Dios (Sal 35,27;
59,14). Toda súplica tiene algo de impropio en sí misma, cuando parece
pretender dictar la manera de actuar al Señor; en realidad, si se entiende bien,
expresa, aunque en términos inadecuados, el deseo de liberación y de vida que
Dios recompensa con plenitud. En efecto, Jesús lo prometió: "¿No hará Dios
justicia a sus escogidos, que claman a él día y noche?" ¿Los hará esperar mucho
tiempo? Os digo que pronto les hará justicia” (Lc 18,7-8).
(iii) ¿Quiénes son los "enemigos" de la persona que ora? Los salmos hablan de
naciones que se levantan contra Dios y el Mesías (Sal 2, 1-2), evocan
coaliciones formadas por pueblos dispares ya desaparecidos, como los
amalecitas y los asirios (Sal 83, 6-9), expresan duras palabras contra Edom y
Babilonia (Sal 137, 7-9); ahora es claro que estos nombres y estas presuntas
realidades históricas sólo pretenden ser "figuras" del enemigo contemporáneo
del orante (cf. Hch 4, 23-30). En su mayor parte, sin embargo, el adversario
mencionado en los salmos no tiene rostro, no tiene una identificación étnica
precisa, solo se presenta como matón, malvado, blasfemo, cruel. ¿Quiénes son
entonces los enemigos de la persona que ora? Es necesario interpretar, con
espíritu profético, quién en la historia de la persona individual o de todo el
pueblo de Dios se manifiesta como una fuerza hostil, peligrosa, injusta y
reprobable. Ciertamente es posible, en circunstancias precisas, dar nombres a
estos enemigos, pidiendo al Señor que dejen de hacer daño para siempre. Sin
embargo, hay que avanzar espiritualmente en la identificación del "verdadero"
enemigo, que no son sólo los que atentan contra la vida física (Mt 10,28) o la
dignidad de las personas, sino sobre todo los que socavan la vida espiritual de
el orante, el que solicita cometer injusticias, el que seduce y arrastra al mal. Son
estas fuerzas ocultas las que golpean en las sombras y con engaño (Sal 10,8-9;
59,4); rondan como leones a punto de despedazar (Sal 17,12; 1 Pe 5,8), son
como serpientes con veneno mortal (Sal 58,5; 140,4); se hacen ver como
ángeles de luz cuando en cambio son fuerzas satánicas (2 Cor 11,14), frente a
las cuales es necesario expresar una oposición radical (Sal 26,5; 139,21-22).
Recordemos entonces lo que Pablo escribe a los Efesios: “Nuestra batalla no es
contra sangre y carne, sino contra principados y potestades, contra los
gobernantes de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos que habitan
en las regiones celestiales” (Ef 6). :12). Satanás es el nombre hebreo que
significa "adversario"; es el enemigo por el cual es necesario y urgente pedirle a
Dios que lo destruya para siempre.
El mensaje de los profetas
258. El conocimiento de Dios -que se revela como Aquel que manifiesta su
bondad compasiva hacia los abandonados- debería haber producido en el
pueblo de Israel amor al prójimo y, en particular, preocupación por los pobres y
los desfavorecidos. Pero he aquí la terrible realidad de los reyes, jueces,
sacerdotes y ricos que quebrantan la ley y ofenden gravemente la justicia (Jer
5,28; Zc 7, 9-11): todos son corruptos (Jer 5, 1-9), se despreciar a la viuda y al
huérfano (Is 1,23; 10,2; Ez 22,7.25; Ml 3,5), explotar al débil (Ez 22,29; Am
2,7; 4,1; 5,11; 8 ), 4,6), se apoderan de los bienes del prójimo (Is 5,8; Am 2,8;
Mi 2,1-2), porque sólo piensan en su beneficio inicuo (Jer 6,13; 8,10; 22,17 ; Ez
22,27; 33,31; Ab 2,9).
La historia no es expresión de fraternidad, sino de odio; "Los confines de la
tierra son cuevas de violencia" (Sal 74, 20). Los profetas levantan entonces su
voz para denunciar, amonestar, amenazar, ya que los actos criminales
desvirtúan la realidad del pueblo de Dios, su vocación a la unidad y su misión
de bendición para las naciones. Incansablemente suscitados por el Señor (Jer
7,25; 25,4; 29,19), sus mensajeros apelan a la libertad de los hombres, pidiendo
la conversión, que consiste en decidirse a hacer el bien (Is 1,16-17).
Desgraciadamente no son escuchados (Is 6, 9-10), más bien se les opone (Jer
1,19; 11,19; Ez 2,6; Am 7,12-13).
La voz profética, entonces, sólo puede anunciar el castigo de Dios, que no sólo
destruye las riquezas injustamente acumuladas (Jer 15,13; 17,3; 20,5; Os 13,15;
Am 3,11), sino que también levanta, por justicia milagrosa, a través de un
descendiente de David, que restaurará la ley y la benevolencia en la tierra (Is
9,6; 32,1; Jer 23,5; 33,15-16), y asegurará la paz universal (Is 32,16- 18; 57,1419; 66,12; Jer 33,6.9; Zc 9,9-10):
«Él será juez entre las naciones
y árbitro de muchos pueblos.
Quebrarán sus espadas y harán arados con ellas,
harán guadañas con sus lanzas;
una nación ya no levantará la espada
contra otra nación,
ya no aprenderán el arte de la guerra” (Is 2,4).
Los padres vivieron de esta espera mesiánica, de esta esperanza y hoy viven de
ella los humildes y los que sufren. Los cristianos la ven cumplida en Jesús de
Nazaret y en los que viven de su espíritu.
Jesús y sus "hermanos"
259. Al nacer en una familia, Jesús se inserta en una comunidad de hermanos:
unos son su parentesco (Mt 13,55; Mc 6,3; Jn 7,3.5.10; Hch 1,14; etc.), otros
representan el círculo ampliado de los que comparten con él tradiciones, leyes y
fe religiosa (Mt 5,22-24.47; 7,3-5; 23,8; etc.). Hermano entre hermanos (Heb
2,11-12.17), Él no desvaloriza este tipo de pertenencia; basta pensar en su
cariño por Lázaro y sus dos hermanas (Jn 11,1-3.11.36), o en su llanto por la
desgracia de Jerusalén (Lc 19,41). Sin embargo, Cristo relativiza los lazos
terrenales, los somete a criterios de mayor valor, los abre a dimensiones de
amor superior.
El vínculo de sangre no es para el Señor el elemento básico para constituir una
comunidad de hermanos, sino que es necesaria la escucha obediente a la
voluntad del Padre; esto es lo que da a conocer a los miembros de su familia
que venían a buscarlo, mostrándoles a sus discípulos como sus auténticos
hermanos y hermanas (Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 8,19-21). Confirmará y
exaltará tal realidad en su manifestación Resucitada (Mt 28,10; Jn 20,17). La
elección del Reino se expresa emblemáticamente en la preferencia amorosa por
el Señor sobre el deber de solidaridad hacia la familia (Mt 10,21; Lc 14,26).
Podemos ver que tal perspectiva ya estaba prefigurada de alguna manera en el
antiguo pacto; de hecho, el Maestro acepta las exigencias de la Torá,
llevándolas a la perfección (Mt 5,17). En particular, recibe de la tradición el
primer mandamiento, que pide el amor total al Señor, y el segundo que
prescribe el amor al prójimo; su contribución es reunirlos en la unidad (Mt
22,37-39; Mc 12,29-31; Lc 10,26-28), afirmando que ellos, en su relación
inseparable, representan toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 40; cf. también Mt
7,12; Rm 13,9; Gal 5,14; Stg 2,8). Al vincular estrechamente los dos
mandamientos, el segundo, declarado "semejante al primero" (Mt 22,39), se
reviste de sacralidad, y el amor al prójimo se despliega con la misma
potencialidad y plenitud que caracteriza al amor a Dios.
260. La enseñanza de Jesús, hecha de palabras y gestos ejemplares, desarrollará
este núcleo fundamental; en particular, insistirá en las elevadísimas exigencias
del amor que hay que llevar al "hermano", haciendo así "nuevo" el
mandamiento "antiguo" (Jn 13,34; 2 Jn 1,5). El amor, según Jesús, exige que
nunca ofendamos al prójimo con desprecio e insulto (Mt 5,22), exige que no lo
juzguemos (Mt 7, 1-2; Lc 6,37), exige que renunciemos cualquier acto de
represalia vengativa (Mt 5, 39-41), y que dejemos de aspirar a ser los
"primeros" en detrimento de los demás (Mt 20,25-27; Mc 10,42-45; Lc 14, 7 11; 22,24-27). Pero sobre todo el verdadero cumplimiento del precepto se
realiza en gestos concretos de donación . El discípulo -como enseña la parábola
del samaritano (Lc 10, 30-37)- es el que se hace prójimo del necesitado, yendo
más allá de las filiaciones confesionales, y desplegando una generosa gratuidad
que no espera recompensas terrenas ( Lc 12,33-34; 14, 12-14). El amor es
verdadero, en efecto, sólo si es humilde "servicio" a los hermanos, como
mostró el Maestro y Señor lavando los pies a los discípulos (Jn 13, 1-5), dando
el ejemplo, para que lo que hizo se convierte en paradigma de la conducta
cristiana (Jn 13, 12-15; ver también Mt 20, 25-28; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27).
La entrega de bienes materiales y la prestación de servicios son en realidad
signos del don de la propia vida a los demás (Jn 15, 12-15; cf. 1 Jn 3, 16). Una
clara dimensión de universalidad y generosidad total distinguen, pues, el
mandamiento cristiano del amor al prójimo.
El Señor Jesús se inclinó sobre la debilidad humana, socorriendo, sin escatimar
en sí mismo, toda clase de enfermedad y necesidad; y envió a sus discípulos a
hacer lo mismo (Mt 10,8; Lc 9,1; 10,9); les pidió incluso que se despojaran de
sus bienes para ayudar a los pobres (Mt 19,21; Mc 10,21.28-30; cf. Heb 13,16;
1 Jn 3,17-18). Quien acude en ayuda de los hambrientos, extranjeros y presos
(Mt 25,31-46), quien da un solo vaso de agua fresca a un pequeño necesitado
(Mt 10,42), él -más allá de otras cualidades- se vuelve semejante a Cristo, se
convierte en el auténtico intérprete del amor al prójimo. Para inculcar tal
sentimiento de benevolencia acogedora, Dios, al comienzo de la historia de la
alianza, se había manifestado en la semejanza de tres viajeros necesitados de
refrigerio (Gn 18, 1-2); y, sin saberlo, Abraham se convirtió en la generosa
hueste de los ángeles (Heb 13, 2). En la revelación de los últimos tiempos, el
mismo Cristo, el Señor de la historia, el Soberano que juzga al mundo, toma la
forma de los indigentes, y dice a todos: "Todo lo que habéis hecho a uno de
estos mis hermanos más pequeños, tú me lo hiciste a mí” (Mt 25,40).
El amor cristiano se extiende a todos, incluso a los más distantes y hostiles. En
efecto, Cristo pide perdonar permanentemente a su hermano pecador (Mt
18,21-22; Lc 17,3-4), y permitir la reconciliación fraterna a todo acto de culto
(Mt 5, 23-24), para que el Padre ejerza su misericordia salvadora. sobre todos
(Mt 6, 14-15; 18, 23-35). Pide una benevolencia sin exclusiones, y por eso nos
invita a hacer el bien incluso al enemigo, imitando la magnanimidad "perfecta"
del Creador (Mt 5, 43-48). Todo esto, aunque parezca difícil de realizar, se hace
posible para quien vive del Espíritu de amor dado por Dios (Rm 5, 5; Gal 5,
22).
La comunidad fraterna de los cristianos
261. El libro de los Hechos de los Apóstoles nos ofrece un cuadro idealizado de
la Iglesia primitiva, que nace del don poderoso del Espíritu de amor de
Pentecostés. Se nos dice que muchos, de diversas etnias y lenguas (Hechos 2:611), se habían convertido al testimonio de Pedro (Hechos 2:37-41), y
perseveraban en la escucha de la enseñanza de los Apóstoles. (Hch 2 42), por lo
tanto unidos entre sí por la adhesión a la Palabra de Dios, por lo tanto tenían
"un solo corazón y una sola alma" (Hch 4,32), y su convergencia de
sentimientos se expresaba en la oración en común (Hch 2, 32). 42,46-47), como
expresión de su comunión en el Señor (cf. Mt 18, 19-20). También juntaron sus
posesiones, vendieron sus propiedades y repartieron los recursos según las
necesidades de sus hermanos (Hch 2,44-45; 4,32), para que nadie pasara
necesidad (Hch 4,34-35). El cese de la pobreza que la Torá había previsto como
bendición de Dios sobre su pueblo (Dt 15, 4-6), se realiza de manera admirable
por obra de los hombres movidos por el Espíritu de bondad; de lo que Jerusalén
era signo -como ciudad que alumbró a todos los pueblos (Sal 87,4-6) y como
polo de atracción y de paz para todos los pueblos (Is 2,2-5; 56,6-8; Zc 8,20;
14,16)- encuentra su plena verdad en la Iglesia de Cristo. Un escenario tan
perfecto no es una utopía; describe el misterio profundo de la comunidad
cristiana, visible allí donde se respira el espíritu del Evangelio, en las múltiples
y creativas formas del amor fraterno.
262. Pablo , en sus cartas, nos permite tener una muestra concreta de sus
comunidades, en las que obra tan poderosa levadura de bien (Rm 15,14; 1 Cor
1,4-7; 2 Cor 8, 7; Fil 1, 3-11; etc.), a pesar de las tensiones y contrastes que
surgen del corazón humano, no pocas veces mezquino y convulso. El Apóstol
reitera constantemente que la unidad de los cristianos no está enraizada en la
buena voluntad de los hombres, sino que es fruto del acontecimiento de la
gracia de Cristo, que derribó el muro de separación entre judíos y gentiles,
eliminando en sí mismo la enemistad, para "hacer de los dos uno" (Ef 2, 14-18).
Sabemos que para Pablo la comunión de los hijos de Israel con los pueblos en
el reconocimiento del único Salvador constituye el corazón de su evangelio; la
unidad de los dos en un solo cuerpo constituye el "hombre nuevo" (Ef 2,15),
esa nueva creación donde "ya no hay griego ni judío, circuncisión ni
incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo en todos”
(Col 3,11; cf. Gal 3,28).
El signo principal de esta profunda unidad está dado por la comunión de todos
en un solo pan y una sola copa: "La copa de bendición que bendecimos, ¿no es
la comunión con la sangre de Cristo?" Y el pan que partimos, ¿no es la
comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que no hay un solo pan, somos un
solo cuerpo, aunque muchos: todos participamos de un solo pan” (1 Cor 10, 1617). Lo que los cristianos celebran comiendo el cuerpo del Señor y bebiendo su
sangre (1 Cor 11,26; cf. Jn 6,53-58) es el sacramento de su comunión; por eso
no tolera las divisiones (1 Cor 11,18).
Por eso Pablo, de manera constante e insistente, nos exhorta a fortalecer los
lazos de comunión fraterna ya eliminar las disensiones y fracturas entre los
cristianos. De hecho, existe el riesgo de que se formen partidos o conventículos,
por la influencia de los distintos líderes . No debemos decir: "Yo soy de Pablo",
"Yo en lugar de Apolos", "Yo en lugar de Cefas", porque Cristo no está
dividido, y sólo Él fue crucificado por todos (1 Cor 1, 12-15). He aquí, pues, la
admonición urgente del Apóstol: "Os exhorto, hermanos, en el nombre de
nuestro Señor Jesucristo, a que todos seáis unánimes al hablar, para que no
haya entre vosotros divisiones, sino que estéis en perfecta unión de
pensamiento y sentimiento (1 Cor 1,10; cf. también Rm 15, 5-6). La comunión
en el "sentir" no es una pura conformidad ideológica, sino que se expresa en la
práctica concreta de la caridad, asumiendo, a ejemplo del Señor Jesús¸, la
actitud de "servicio" (Gál 5, 13-15; Flp 2). , 1-8), llevando la carga los unos de
los otros (Gal 6, 2), perdonando, como Jesús, para sembrar la paz (Ef 4, 1-3;
Col 3, 12-15).
263. Una imagen innovadora, querida por el Apóstol, que ilustra
significativamente cómo debe entenderse la comunidad de los hermanos en
Cristo, es la del " cuerpo ". Hay dos elementos de la mayor importancia en este
simbolismo. (i) El primero es el de la necesaria cohesión entre los miembros, en
razón de la participación de cada uno en la misma vida "divina" (1 Cor 6, 15;
12, 27): "un cuerpo y un espíritu, como una sola es la esperanza a la que habéis
sido llamados, la de vuestra vocación; un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y
Padre de todos, que es sobre todos, obra por todos y está presente en todos” (Ef
4, 4-6). Cada miembro, aunque diferente de los demás, forma parte del único
cuerpo, y en él ejerce una función específica con su propia utilidad (1 Cor 12,
14-26). Si un miembro sufre, todo el cuerpo sufre, y si es honrado, todos los
miembros se alegran con él (1 Cor 12, 26). De ahí la importancia misionera de
"salvar" a cada persona (1 Cor 9, 19-23), para dar plenitud al organismo de la
Iglesia (Ef 1, 23). (ii) El segundo elemento a subrayar, en la imagen del cuerpo,
es aún más importante para Pablo, y es el de la diversidad de miembros,
indispensable para la vitalidad del organismo: "Así como en un cuerpo tenemos
muchos miembros, y no todos estos miembros tienen la misma función, así
también, aunque somos muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, y cada uno
por su parte, somos miembros los unos de los otros” (Rom 12, 4-5). Lo que,
desde fuera, puede verse como un principio de desacuerdo, en particular la
superioridad de unos sobre otros, es interpretado por el Apóstol como un don
carismático, puesto al servicio de todo el cuerpo (1 Cor 12: 4- 11):
“Tenemos diferentes dones ( charismata ) según la gracia ( charis ) dada a cada
uno de nosotros: quien tiene el don de profecía ( prophēteia ) lo ejerce según lo
que dicta la fe; quien tiene un ministerio ( diakonia ) espera el ministerio; quien
enseña se dedica a enseñar ( didaskalia ); el que exhorta debe dedicarse a la
exhortación ( paraklēsis ). Quien da, que lo haga con sencillez; quien preside,
preside con diligencia, quien hace obras de misericordia, las hace con alegría”
(Rm 12,6-8; cf. también 1 Cor 12,27-30; Ef 4,7.12-16).
264. La ley del rey, en el código deuteronómico, pedía al soberano que no se
enorgulleciera, recordando que era hermano de sus súbditos (Dt 17,20); pero en
la comunidad de la nueva alianza la fraternidad se ejerce haciéndose servidor de
los demás (1 Cor 12, 22-25). Y esto vale para todos, porque todos tienen un don
divino para la edificación de todo el cuerpo; cada uno según su parte coopera al
crecimiento del organismo, hasta alcanzar la perfecta estatura querida por Dios
(Ef 4,13.15-16; Col 2,19; cf. también 1 Pt 4,10-11). Lo que anima y da
cohesión al cuerpo de la Iglesia es la caridad ( ágape ), el carisma perfecto, la
única virtud perenne (1 Cor 13,8), que Pablo señala como el bien supremo (1
Cor 13,13) a ser más deseado que cualquier otro carisma (1 Cor 12,31; 14,1;
Col 3,14-15), y que describe admirablemente en sus cualidades y
manifestaciones:
“La caridad es magnánima, la caridad es benevolente; no tiene envidia, no se
jacta, no se hincha de orgullo, no le falta el respeto, no busca su propio interés,
no se enfada, no tiene en cuenta el mal recibido, no disfruta de la injusticia pero
se regocija en la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo
soporta” (1 Cor 13, 4-7).
En otra carta de Pablo leemos:
“Que la caridad no sea hipócrita: detestad el mal, apegaos al bien; ámense unos
a otros con afecto fraternal, compitan en estimarse unos a otros. No seáis
perezosos en hacer el bien, sino sed fervorosos en el espíritu; servir al Señor.
Alegraos en la esperanza, constantes en la tribulación, perseverantes en la
oración. Comparte las necesidades de los santos; ser considerado en la
hospitalidad. Bendice a los que te persiguen, bendice y no maldigas. Gozaos
con los que están en la alegría; llora con los que lloran. Tener los mismos
sentimientos el uno hacia el otro; no tengas deseos de grandeza; vuélvete más
bien a lo que es humilde. No os consideréis sabios por vosotros mismos. No
devuelvan mal por mal a nadie. Intenta hacer el bien delante de todos los
hombres. Si es posible, en cuanto dependa de vosotros, vivid en paz con todos.
[…] No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien” (Rom 12, 921).
Incluso en las cartas de los demás Apóstoles, aunque con metáforas y acentos
diferenciados, tenemos una unánime insistencia en la solidaridad y el amor
fraterno. En su primera carta, Pedro se hace eco de la predicación de Jesús y de
la de Pablo: “Sed todos de acuerdo ( homophrones ), partícipes de las alegrías y
de las penas de los demás ( sympatheis ), animados por el afecto fraterno (
philadelphoi ), misericordiosos, humildes. No devuelvan mal por mal, ni
insulto por insulto, sino respondan bendiciendo. En efecto, a esto fuisteis
llamados para heredar la bendición” (1 Pt 3,8-9). Y Juan, de acuerdo con la
enseñanza de Jesús, insiste en que el amor a Dios (primer mandamiento) exige
el amor al hermano: “Si alguno dice: 'Amo a Dios' y aborrece a su hermano, es
un mentiroso. De hecho, quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve. Y este es el mandamiento que tenemos de él: el que ama a
Dios, ame también a su hermano” (1 Jn 4,20-21; ver también 1 Jn 2, 3-11; 3,1011.16-18.23-24; 4, 11-12; 5.1-2).
Conclusión _
265. Todo el proceso de este capítulo, en sus complejas articulaciones, tiene
amor , ya sea que se exprese en la forma valiosa de la unión conyugal, ya sea
en el modo de entrega del padre y de la madre hacia la prole, ya sea en el
respeto obediente de los hijos a sus padres, y en la solidaridad, el servicio y el
perdón que inervan las relaciones fraternas. Podría decirse que la Escritura
enseña que el amor es la dimensión espiritual que hace hombre al hombre,
porque lo hace semejante a Dios, incluso donde se postula cierta paridad (o
"igualdad") entre los sujetos -como en la relación entre marido y mujer-.
esposa, así como en la relación entre miembros de una comunidad civil y
religiosa- la Biblia señala que siempre hay un componente de diferencia (o
"desigualdad") que puede ser motivo de envidia, rivalidad, abuso; el amor se
manifestará, no sólo en no permitir la tentación de la contienda y la opresión,
sino, además, en transformar la propia calidad y posible superioridad en
elemento de cohesión, haciendo que el propio don esté siempre al servicio del
prójimo. La esperanza confiada de los creyentes es que el amor invada las
conciencias, haciendo maravillosa la historia humana, en obediencia al mandato
divino.
El amor es en efecto mandado , por la Tôrah y por el Evangelio. Si bien tiene
momentos en los que brota espontáneamente del corazón, sigue siendo un deber
que exige libre decisión, y también esfuerzo, paciencia y valentía, combinados
con la confianza en Dios y en su promesa. El amor es una virtud que el hombre
perfecciona en el compromiso cotidiano de la vida. Pero el amor no solo se
ordena; se da a quien lo desea. No es solo aspiración y sueño; es también lo que
verdaderamente se realiza en la historia. El Espíritu de amor se comunica a la
comunidad en la oración, haciéndola capaz de una caridad sorprendente,
dinámica y atrayente.
Capítulo cuatro
EL SER HUMANO EN LA HISTORIA
266. El hombre es un ser histórico. Como todas las criaturas, tiene un principio;
y esto constituye el primer signo de su "historicidad", entendida como finitud,
dimensión que lo diferencia del Ser que no tiene principio ni fin (Is 41,4; 44,6;
Sal 90,2; 93,2; Sir 42,21; Ap 1,8; 21,6; 22,13). ). Según el texto de Gen 1,
'ādām nace en un mundo que, creado antes que él, lo acoge benéficamente para
permitirle la vida. El hombre no es la primera de las criaturas, pero se le revela
que tiene un papel primordial en la historia. La escansión temporal que
comanda el primer relato de la creación (en siete días, con la tarde y la mañana
que se suceden), es decir, el despliegue de la realidad bajo la forma de un
"antes" y un "entonces", será percibido por el individuo en el ritmo de su
respiración y en el latido de su corazón, y será regulado para todos por los
ciclos del sol y de la luna (Gn 1,17-18); el fluir de los días y de los años, del
que el hombre es el único consciente sobre la tierra, constituye un componente
de su naturaleza y de su responsabilidad en la historia.
El hombre es un ser histórico, porque, en la práctica, cada persona nace de una
madre y de un padre, que le preceden en el tiempo, y son para él el signo del
Origen que nadie puede conocer: "como tú no sabes - Qohélet escribe - el
camino del soplo vital, ni cómo se forman los miembros en el vientre de una
mujer encinta, así ignoras la obra de Dios que todo lo hace" (Qo 11,5). Algo de
nuestro origen lo puede contar un testigo que presidió o asistió al parto (sobre
todo el padre); el sentido del origen del mundo sólo puede ser revelado por
Dios y sus portavoces. Por eso, en estos textos sagrados, se entrega a cada
persona la verdad secreta sobre el hombre.
267. A pesar de su condición precaria, el hijo de Adán es un protagonista de la
historia. De hecho, es capaz de influir en los acontecimientos, tiene el poder de
dirigir el futuro en la dirección de la vida, si escucha a los testigos de Dios,
pero también puede arrastrar todo a la muerte si se niega a obedecer. A
diferencia de todas las demás criaturas, 'ādām puede decidir su propio destino
y, en parte, el de los demás. Creado a imagen de Dios, lleva en sí mismo un
potencial brotante, que será calificado como libertad , cualidad esencial del ser
espiritual. Aunque no siempre en plena forma, esta capacidad constituye un
componente esencial del hombre, tal como Dios la quiso y tal como Dios
trabaja incansablemente para que se desarrolle en el camino de la vida.
En el hebreo bíblico no tenemos un término abstracto que exprese el concepto
de libertad; sin embargo, esta realidad es claramente sugerida con otras
modalidades lingüísticas, como veremos enseguida, para brindar al lector una
indicación precisa de las responsabilidades que corresponden al ser humano.
recurrencias esporádicas del sustantivo eleutheria (cf., en relación con la
emancipación de la esclavitud, Lv 19,20; Sir 7,21), mientras que en cambio,
también por influencia de la literatura griega contemporánea, la terminología de
la libertad -para definir la autonomía de elección, sin imposiciones externas- es
muy frecuente en el Nuevo Testamento (cf. Jn 8,32; 1 Cor 10,19; 2 Cor 3,17;
Gal 2,4; 5,1.13; etc).
El relato bíblico, desde sus primeras páginas, resalta el aspecto de la libertad al
narrar que el Creador habla al hombre y le da un mandato . La voz de Dios, en
Gen 1, se expresa como un imperativo dirigido también a las demás criaturas,
porque "manda" que todo exista (Sal 33,9; 148,5); sin embargo, la aparición y
la acción de varios seres, aunque a veces se presenten como un acto de
obediencia a una orden divina (1 Re 17,4; Job 28,26; 38,10-11; Bar 3,35), no
son fruto de un libre asentimiento, sino de la resultado de una voluntad divina
que se impone por pura autoridad (Sal 115, 3; 135, 6-7). Sólo el hombre puede
escuchar el mandato y, en nombre de la autonomía que le pertenece, puede
obedecer o no.
En algunos casos, las mascotas parecen tener una habilidad similar y se les
atribuyen cualidades y sentimientos "humanos". La similitud con el ser
humano, sin embargo, no debe oscurecer las diferencias. En todo caso, la Biblia
narra que Dios habla al hombre, haciéndole saber su voluntad y pidiéndole que
la cumpla; por lo tanto, se nos hace saber que es el ser humano, y no otros,
quien es el destinatario del mandato divino .
La elección entre consentir o desobedecer resulta ser la forma fundamental en
que el ser humano expresa su libertad. La importancia del motivo temático del
mandamiento, que hace real el acto de la libertad, se prueba por la importancia
que le da toda la Escritura; éste será el tema de la primera parte del capítulo,
que se titula "El hombre bajo la ley".
268. La libertad de elección se realiza concretamente en una decisión, que tiene
lugar puntualmente en la historia y de la que hay consecuencias para el futuro.
Podemos ver muchas y variadas decisiones tomadas por los hombres en el
transcurso de su vida, pero las más decisivas son las que responden o no al
mandato divino. En efecto, la Biblia muestra que, a pesar de tener aspectos
enigmáticos -también debido a la sorprendente acción divina (Is 45,15; Ez
18,25; Os 14,10; Sal 92,6-7; Job 28,12-13; Qo 3, 11; Sir 11,4; Sb 17,1)- el
acontecimiento humano puede leerse teniendo como clave interpretativa la
obediencia o la desobediencia a lo que Dios ha dispuesto. Este principio
hermenéutico rige esencialmente toda la historiografía bíblica. Más
concretamente, la Escritura atestigua que el ser humano raramente obedece y
casi siempre se rebela, usando su libertad como disidencia y oposición a Dios;
en efecto, la Biblia habla de una desobediencia "original", de una transgresión
que se sitúa al principio, como punto de partida de la historia humana. Cómo
debemos entender tal perspectiva, con implicaciones dramáticas, se tratará en la
segunda parte del capítulo ("Obediencia y transgresión").
La creación tiene su cumbre en el ser humano, porque la tierra está
encomendada al hijo de Adán; pero, por el ejercicio impropio de la libertad del
hombre, es decir, por su desobediencia a la voluntad de Dios, el mundo corre
peligro de destrucción (Gn 6, 5-7). Esto sucedería si no existiera la intervención
providencial del Padre de la vida, el principal protagonista de la historia. De
hecho, el Creador no crea y luego abandona a sus criaturas a sí mismas; por el
contrario, como repite la Escritura, tiene en sus manos el cosmos (Sal 95, 4) y
la suerte de los hombres en particular; y por eso actúa, de manera misteriosa
pero eficaz, para hacer de la historia una historia de gracia, una historia de
salvación. Cómo sucede esto, cómo esto constituye el mensaje de esperanza
para los creyentes, se ilustra en la última parte de este capítulo (“La
intervención de Dios en la historia”).
Para favorecer una presentación temática anclada en la historia bíblica de los
orígenes, en este capítulo presentaremos los versículos pertinentes de Gen 2-3
en la parte inicial de cada parte, con un comentario exegético, que se abre al
desarrollo proporcionado por los diversos conjuntos literarios del Antiguo y
Nuevo Testamento.
1. Hombre bajo la ley
269. En los relatos de Gen 1-2, junto a la descripción de las acciones de Dios
están sus palabras, que ayudan a comprender el significado de la creación. En
Gen 1, los exegetas notaron que Dios pronuncia diez palabras (una especie de
Decálogo original), y casi todas ellas (excepto el soliloquio de Gen 1,26 y la
ofrenda de comida en Gen 1,29) tienen una forma lingüística volitiva; son
mandatos dirigidos a la luz (Gn 1,3), al firmamento (Gn 1,6), a las aguas (Gn
1,9), a la tierra (Gn 1,11.24), a las estrellas (Gn 1, 14), a los animales (Gn 1,22)
y finalmente al hombre (Gn 1,28). Podemos decir que, en esta primera historia,
el mandato divino pretende dar a conocer la voluntad del Creador en el acto
mismo de su obra (como ocurre explícitamente con la creación del hombre en
Gn 1,26). Un recurso estilístico similar lo retoma el verso lapidario del Sal
33,9:
“Él dijo y (todo) fue,
mandó y (todo) se mantuvo” (cf. también Is 48,13; Sal 148,5).
No puede, pues, decirse que en las formulaciones "imperativas" de Gen 1 se
propongan propiamente "mandamientos", ni siquiera en cuanto a las palabras
dirigidas al género humano (Gn 1,28: "Fructificad y multiplicaos"), porque se
califican como "Bendición" y no como precepto; por otro lado, esto es
confirmado por el paralelo de Gen 1:22, donde la misma terminología se aplica
a peces y aves. En otras palabras, la fecundidad humana y el "dominio" sobre la
tierra y los animales deben ser considerados como el don original de Dios, y no,
como interpretaron algunos, como el primer precepto a implementar. Sin
embargo, podemos añadir que en todo don del Señor está intrínsecamente
inscrito el llamado a acogerlo según su significado; y sólo el hombre es capaz
de recibir este llamado divino de manera consciente, inteligente y libre.
270. La perspectiva de Gen 2 es muy diferente, porque en esta segunda historia
aparece más clara la dimensión imperativa de la acción y de la palabra del
Señor, ambas destinadas al ser humano. En primer lugar, tenemos una forma
indirecta de proponer un mandato (análoga, por tanto, a la forma de Gen 1),
aquella por la cual un fin , deseado por el Creador, que el hombre está llamado
a cumplir. Esto se expresa en Gen 2:15, donde leemos que Dios colocó a 'ādām
en el jardín, dándole el compromiso de trabajar la tierra y cuidarla.
Esta manera de exponer el deber que brota de la iniciativa divina se encuentra
en otros pasajes de la Escritura; las historias de origen son de hecho como la
premisa del mandamiento. Así, Gen 1 habla de la creación del universo en seis
días y del reposo del Creador en el séptimo día; en esto se basan las
prescripciones de Ex 20, 8-11 sobre la vida laboral y la abstención del trabajo
en el día de reposo, mediante las cuales el hombre celebra la obra divina. O
también, la historia de la liberación de Egipto (Ex 1-15) constituye la premisa
teológica del Decálogo en Dt 5, 6-21: no sólo nos hace comprender cómo la
idolatría equivale a volver a caer en la esclavitud (Dt 5 : 9), pero confiere al
precepto del sábado el valor de celebrar la libertad, así como de exigir la
liberación de la servidumbre hacia los miembros de la familia (Dt 5, 12-15).
Otro ejemplo característico es el de Is 5, 1-4: aquí el profeta, en forma de
parábola agrícola, hace parecer que la acción divina espera evidentemente
frutos, producidos precisamente por la actividad humana (lo mismo se retoma
en Mt 21 , 33-41).
En Gen 2, está entonces la modalidad del mandato dirigido al hombre de
manera explícita, que merece un comentario más extenso.
Gen 2,16-17
"El Señor Dios dio este mandato al hombre ( 'ādām ) :" Puedes comer de
todos los árboles del jardín, 17 pero del árbol del conocimiento del bien y
del mal no debes comer, porque, en el día que tú comerás de él,
ciertamente tendrás que morir ”».
16
271. El mando. Por primera vez la terminología del mandamiento aparece en
el texto bíblico, con el verbo ṣāwāh (usado siempre en forma intensiva), luego
retomada en Gen 3,11.17, en el contexto del "juicio" divino. El verbo se usa en
el Decálogo (Dt 5: 12.15-16) y extensamente en los Códigos Legislativos / Ex
23.15; Lv 24,23; Dt 19,11; etc.); el sustantivo miṣwāh es uno de los términos
técnicos del mandato (divino) (Ex 15.26; 16.28; 20.6; Lev 4.2.13.22.27; Dt 6.1;
7.9; etc.).
La terminología hebrea del " mandamiento " es bastante rica: se usa
sustancialmente de manera sinonímica, incluso si algunos exegetas intentan
especificar matices para los diversos verbos y sustantivos. Señalamos los
términos más frecuentes: tôrāh (instrucción, norma), ḥōq (decreto), mišpāṭ
(decisión, juicio), 'ēdāh o ' ēdût (atestación), además de dābār (palabra),
término genérico pero importante, usado entre otros para las "diez palabras" del
Decálogo (Ex 34,28; Dt 4,13; 10,4).
El mandato se expresa entonces evidentemente en la forma verbal del
imperativo, tanto en la modalidad positiva de la prescripción ("recordar",
"observar", "hacer", "honrar"), como sobre todo en la modalidad negativa de la
prohibición. ("no mates", "no robes", "no hagas una imagen (de Dios)"). En
algunos casos las dos formas se combinan en un solo precepto, como en el
mandamiento del sábado: "Seis días trabajarás y harás todo tu trabajo, pero el
séptimo día [...] no harás ningún trabajo" (Éx. 20: 9-10).
272. La orden dada por el Señor en Gen 2, 16-17 asume formalmente una
estructura bipartita; al mandato normativo, que expresa la voluntad divina (Gn
2, 16-17a), se añade en efecto una "motivación" ("por qué...": Gn 2,17b). El
mandato, a su vez, es doble, porque la prohibición ("no debes comer") está
precedida por una solemne invitación positiva ( 'ākōl tō'kēl : "puedes / tendrás
que comer), expresada en una forma lingüística usado en otros lugares
también para afirmaciones de carácter normativo (cfr. Ex 21,28; Dt 6,17; 7,18;
1 Re 3,26; Pr 27,23); se sigue que, en lo que se refiere al alimento, el hombre
está sometido globalmente a la obediencia, tanto en abstenerse de lo prohibido
como en comer lo que Dios le ofrece. La motivación del mandamiento en Gen
2,17b, utilizando la fórmula del veredicto que impone la pena de muerte ( môt
tāmût : "tendrás que morir"), pone de manifiesto las trágicas consecuencias de
la transgresión. La amenaza de muerte constituye un elemento disuasorio y,
por lo tanto, una ayuda para que el hombre obedezca; por otra parte, la
consecuencia de "morir" nos hace comprender cómo la transgresión se opone
directamente a la obra divina que, con su soplo, da vida al hombre (Gén 2, 7).
Varias formas de " motivación " aparecen en las formulaciones legales de los
Códigos. Algunos dan la justificación del precepto, ilustrando su sentido en
relación con algún acontecimiento significativo de la historia de la salvación,
como cuando se manda amar al extranjero, porque el Señor amó a Israel cuando
emigró a Egipto (Dt 10,19). Más a menudo, el "por qué" saca a relucir las
consecuencias negativas de la desobediencia (como en Génesis 2:17b); un
ejemplo típico es el de la prohibición de tomar el nombre del Señor en vano,
"porque el Señor no deja sin castigo al que toma su nombre en vano" (Ex 20,7;
Dt 5,11). En los mandamientos positivos el legislador destaca principalmente la
perspectiva de vida y felicidad que se sigue de la obediencia (Ex 20,12; Dt
5,16; 30,19-20). La mayoría de las veces, sin embargo, el mandato no tiene
justificación; y cuando se expresa, en todo caso no desarrolla un argumento
capaz de demostrar la razonabilidad de la prescripción. Tal modo de "mandar"
parece, pues, exigir una gran confianza en Aquel que manda.
273. El mandato se presenta esencialmente como la expresión de una voluntad
"ajena", como una imposición heterónoma. Es la voz de otro que exige un
determinado servicio o pone algún límite. Incluso cuando la petición tiene
contornos positivos inmediatos -cuando se presenta como llamada a vivir (Ez
16, 6), a tomar posesión de un bien (Gn 12, 1; Dt 1, 21), a alimentarse de
comida exquisita (Is 55: 1-2) - el simple hecho de que este imperativo viene de
afuera es problemático para el hombre: si, por un lado, el mandato es
percibido como una molesta interferencia, sin embargo, por otro, constituye
una oportunidad para la persona, que puede probarse capaz, tanto de expresar
inteligencia en discernir el valor del mandato, como sobre todo de mostrar su
confianza en el legislador. Para Dios, el mandato es un "don" (Dt 5,22; 9,20;
10,4; Ne 9,14), para el hombre en cambio asume mayoritariamente el aspecto
de "prueba" (Gn 22,1; Ex 15,25). ; 16.4). En términos concretos, el individuo
rara vez siente inmediatamente la "bondad" de lo que se prescribe; por tanto,
manifiesta su fe si obedece sin comprender (plenamente) el bien de lo que le
está prescrito (Heb 11, 17-19).
274. La prohibición. El mandato de Gen 2, 16-17 se refiere a la comida, cuya
importancia para los vivos ya ha sido ilustrada en el segundo capítulo del
Documento. La bondad de comer es aquí particularmente exaltada por el
mandato divino de comer de "todos" los árboles del jardín: lo que el Creador
había hecho al plantar toda clase de plantas frutales (Gn 1,11-12; 2,8-9) ,
encuentra ahora su valor explícito como un don muy grande y generoso. a la
totalidad de la oferta límite ; Dios pide al hombre que se abstenga de comer
del fruto de un solo árbol, situado junto al árbol de la vida (Gn 2, 9), pero
distinto de él. La prohibición es siempre una limitación puesta al deseo de
tenerlo todo, a ese anhelo (antes llamado concupiscencia) que el hombre siente
como un impulso innato de plenitud. Aceptar tal codicia es hacer desaparecer
idealmente la realidad del donante; elimina así a Dios, pero, al mismo tiempo,
determina también el fin del hombre, que vive porque es don de Dios: sólo
respetando el mandato, que constituye una especie de barrera al
desenvolvimiento unívoco de la propia voluntad, ¿Reconoce el hombre al
Creador, cuya realidad es invisible, pero cuya presencia está señalada en
particular por el árbol prohibido? Prohibido no por celos, sino por amor, para
salvar al hombre de la locura de la omnipotencia.
275. El conocimiento del bien y del mal. La orden dada a 'ādām parece en sí
misma arbitraria. La interpretación popular, que habla de la manzana como
una fruta prohibida, hace hasta ridícula la prescripción. Pero, con su lenguaje
simbólico (árbol, fruto, comer), y con una expresión fecunda (conocimiento del
bien y del mal), el autor sagrado introduce un concepto fundamental sobre la
naturaleza del hombre y su deber en la historia. ¿Qué está prohibido para el
hombre? ¿Y por qué este árbol en particular es un tabú para él? Pues bien, el
árbol de la ciencia del bien y del mal es el símbolo del origen de los valores
éticos y religiosos, es por tanto un signo de la realidad de Dios como principio
de la Ley y regulador del bien. Tomar su fruto del árbol de forma autónoma,
como un acto de robo, equivale a querer ser como Dios (Gn 3,22); en otras
palabras, significa que uno tiene la intención de vivir por autodeterminación.
El conocimiento del bien y del mal sólo puede ser dado por Aquel que es su
fuente, por Dios que lo posee para comunicárselo a sus hijos; el hombre
criatura recibe el conocimiento por la obediencia, con lo cual afirma que Dios
da, y que su don da vida.
Historia. La obediencia y la desobediencia al mandato divino, como veremos,
son los factores que determinan el perfil de la historia. Será Israel quien
testifique, narrando en particular su historia como pueblo del Señor.
El mandato divino al comienzo de la historia del pueblo de Israel
276. El Pentateuco constituye aquella parte de la Biblia en la que se desarrolla
estructuralmente la relación del hombre con la Ley divina; las demás secciones
del Antiguo Testamento, así como la literatura del Nuevo Testamento, se
refieren constantemente a la Torá como texto fundante y normativo (Ml 3,22;
Sal 1,2; Sir 2,16; Mt 5,17-19) .
Pacto y Ley
Como en Gen 2, así en el amplio relato que sigue, el mandamiento es posterior
al don y articulado a él: es en efecto la acción originaria de Dios que crea la
relación con el ser humano, de la cual surgen necesariamente derechos y
deberes. . En la literatura bíblica, esta relación recibe el denominativo de "
pacto " ( b y rît ), institución jurídica que a lo largo del Antiguo Cercano Oriente
sirvió para regular las relaciones interpersonales, incluso entre grupos y
naciones. Esta institución involucra esencialmente tres elementos constitutivos:
(1) la iniciativa benévola de una de las dos partes contratantes, quien tiene una
autoridad superior y otorga favores a la subordinada; (2) la regulación de la
relación amistosa, mediante disposiciones legales; (3) las consecuencias
positivas (bendiciones) o negativas (maldiciones) que resultarán de la fidelidad
o la traición. Podemos afirmar que el concepto de "pacto" está en la base del
marco narrativo y legislativo de la Biblia. Aunque hay matices particulares en
la presentación de las diversas alianzas -como la de Noé en Gen 9, 8-17, la de
Abraham en Gen 15 y 17, la del pueblo de Israel en Ex 19-20 y 24, o la de
David en 1 Sam 7 (cf. Sal 89,4)- todo se caracterizará, en primer lugar, por un
don divino gratuito, dispensado sin otra razón que la libre decisión del amor del
Señor (Dt 4,37; 7, 7-10; Sal 89, 2-5), y, en segundo lugar, por un compromiso
vinculante para los dos asociados, ambos llamados a "mantener" el vínculo de
la alianza, mediante una conducta basada en la fidelidad en el amor (cf. Dt
7,9.12-13; Sal 89,29; Ne 9,32; y también Gen 17,9-10; Ex 19,5); la infidelidad
traerá consigo trágicas consecuencias (Lv 26,4-33; Dt 8,19-20; 11,16-17;
28,15-68; 29,18-27).
El pacto se estipula en una circunstancia temporal precisa, pero su verdad se
realiza concretamente en la duración histórica. El relato bíblico reproducirá,
pues, la historia de la alianza entre Dios y la humanidad, entre el Señor y su
pueblo Israel, historia condicionada por la fidelidad o no a los deberes que
rigen esta relación. Las bendiciones y maldiciones divinas serán repetidamente
recordadas, dando testimonio de la vigencia permanente del acuerdo acordado.
historia y ley
277. El relato de la Torá (desde la creación del mundo hasta la muerte de
Moisés) atestigua ante todo la acción original de Dios y, como tal, introduce el
fundamento mismo de la Ley propuesta al hombre, sugiriendo su necesidad y
su sentido. La responsabilidad surge del don. El mandamiento no impone al
hombre la obligación de ofrecer alguna prestación a Dios, según el principio de
reciprocidad ( do ut des ); esto sería incompatible con la pureza del amor
obrado por el Padre (Dt 32,6). El hijo, en cambio, está obligado a ser fiel al
don, que consiste en conservarlo. Por tanto, el don debe ser reconocido,
aceptado y vivido, y precisamente en esto consiste la observancia del
mandamiento.
El don de la Ley
La Ley, por tanto, no aparece en Israel como una tarea penosa, impuesta por un
soberano a sus súbditos para proteger sus propios derechos (cf. 1 Sam 8, 11-
17); al contrario, Dios revela su voluntad indicándola como camino de vida y
de felicidad, al alcance de cualquiera que quiera seguirla (Dt 5,32-33; 6,1-3.1719; 11,8-9; etc. ).
Incluso si afirma explícitamente que las normas son factibles o incluso fáciles
(cf. Dt 30, 11-14), el legislador, consciente de sus necesidades, para fomentar la
obediencia acompaña el mandamiento con una promesa de vida y
bienaventuranza (Lv 26, 3). -13; Dt 4.1.40; 28.1-14; 32.47), y añade también
aterradoras amenazas de maldición para alejar la tentación de la transgresión
(Lv 26.14-38; Dt 28.15-68) . El acto divino de comunicar la Ley es visto
entonces como una educación de la humanidad (Ga 3,24), como un proceso de
educación que crea una civilización justa, principio de la felicidad universal.
Las formas de la Ley
278. Cada mandamiento dado por el Señor a Israel expresa una forma concreta
de realización del bien. Sin embargo, hay preceptos de mayor importancia,
porque se refieren a aspectos fundamentales de la relación con Dios y con el
prójimo; otras prescripciones, en cambio, parecen más limitadas, ya sea porque
se encuentran en áreas secundarias, o porque se dirigen a unas pocas categorías
de personas (como las rúbricas litúrgicas). Los exégetas han otorgado mayor
valor a las llamadas "leyes apodícticas", expresadas como una prohibición
absoluta, sin razones (por su evidencia intrínseca) y sin excepción, como en el
Decálogo: "no tener otros dioses", "no matar "," no robar », etc. Otras normas,
en cambio, tienen la forma “casuística”, es decir, se presentan con directivas
diversificadas, según las circunstancias y los sujetos de que se trate, como en el
caso del buey que hiere a una persona (Ex 21, 28). -32); visto más de cerca, sin
embargo, no es una excepción a la regla, sino indicaciones para una correcta
interpretación del mandato (en este caso preciso, no matar).
En cambio, parece más significativa la distinción entre las leyes de carácter
religioso y ético y las prescripciones de carácter simbólico. Los primeros tienen
una vigencia perenne y universal, no sufren modificaciones en el tiempo y son
exigibles a todo hombre sobre la faz de la tierra: la adoración a Dios, el respeto
a la vida, a la propiedad ajena, a la verdad no están sujetos a cambio. Otras
normas, también muy útiles para dar identidad a un pueblo, son en cambio sólo
una forma contingente de expresar un determinado valor; son por tanto
modificables, según su oportunidad y eficacia social. Preceptos como la
circuncisión, la práctica del sábado, las reglas de pureza, las reglas sobre
alimentos puros o impuros, etc., contienen ciertamente aspectos loables, pero
pueden sufrir variaciones en su aplicación o incluso ser abolidos, si se adoptan
nuevas medidas de de carácter simbólico, serán más adecuados para expresar la
adhesión al Señor y el amor al hermano.
En la Escritura vemos que Dios a veces exige la obediencia a un solo
mandamiento, como cuando ordenó a Abraham que practicara la circuncisión
(Gén 17, 9-14), o cuando ordenó el sacrificio de Isaac (Gén 22, 1-2). La
tradición bíblica, sin embargo, entrega los preceptos del Señor al creyente de
forma orgánica, a través de colecciones que permiten asumir la totalidad de las
exigencias de la alianza. Esto parece estar inspirado en la estructura de los
tratados que se celebraron entre soberanos en el Antiguo Cercano Oriente.
Tenemos, por ejemplo, la forma del " Decálogo "; la más célebre (Ex 20,1-17;
Dt 5,6-22) es la pronunciada y escrita por el Señor en el Sinaí (Dt 4,13; 5,22),
considerada unánimemente como la síntesis de la voluntad de Dios sobre Israel,
porque prohíbe no sólo las malas acciones, sino también las palabras y los
deseos contrarios al bien. Otras formas decalógicas o dodecalógicas (cf. Ex
34,12-26; Lv 20,9-21) recogen normas relativas a un sector específico de la
vida religiosa o moral.
Una estructura algo sistemática preside las colecciones legislativas contenidas
en los tres Códigos de la Tôrah. El llamado “Código de la alianza” (Ex 20,2223,33) parece ser el conjunto normativo más antiguo, relativo a diversos
aspectos de carácter religioso, moral y civil. Mucho más extenso y elaborado es
el "Código Deuteronómico" (Dt 12-26), que, además de ofrecer un amplio tema
jurídico, inserta -de acuerdo con el enfoque pedagógico del libro- elementos
parenéticos, para favorecer una obediencia más convencida ; Los principales
elementos de originalidad son, por un lado, la prescripción de la unidad del
lugar de culto, como signo de adhesión al único Señor (Dt 12,2-28); y, por otra
parte, una serie de medidas favorables a las clases necesitadas (viudas,
huérfanos, levitas, inmigrantes). El llamado "Código de santidad" (Lv 17-26),
llamado así por la reiterada invitación a la santidad, contiene normas inspiradas
en la espiritualidad sacerdotal, donde se da especial importancia a la pureza y la
devoción al culto. Algunas leyes complementan o corrigen normas anteriores,
por cambios en las condiciones sociales y económicas, o por una mayor
comprensión del bien (como se verá en el párrafo de los profetas).
Multiplicidad de preceptos y unidad de la Ley
279. La tradición interpretativa judía, con la precisión que la caracteriza, ha
reconocido en la Torá 613 preceptos emanados del Señor. Esta figura se ha
considerado a menudo particularmente onerosa, quizás sin pensar que en la
vida moderna el ciudadano está sujeto a un número infinitamente mayor de
leyes, y el cristiano tiene que seguir muchas más normas canónicas y rúbricas
litúrgicas. La complejidad de la vida exige, en efecto, una pluralidad de
mandamientos, a través de los cuales se exprese la variedad de aspectos,
circunstancias y situaciones que deben estar todas orientadas hacia la justicia.
Si se entienden correctamente, incluso los preceptos más pequeños (como el de
llevar los pájaros al nido, pero dejar que la madre se vaya: Dt 22, 6-7), indican
al creyente, de manera simbólica, cómo realizar una buena decisión en la
concreción cotidiana. , portador de vida.
Por otro lado, la Escritura misma, particularmente en la Torá, pero también en
sus otras secciones, ayuda al lector a enfocar la atención en lo que es esencial
en la práctica meticulosa de los mandamientos individuales. Es en particular el
Deuteronomio que insiste en el hecho de que hay, en realidad, un solo
mandamiento, el que consiste en adherirse con plena fidelidad al Señor. Y esto
se expresa en dos formas literarias, de valor equivalente.
El primero (i) está compuesto por un verbo, con significado relacional, que
tiene al Señor como objeto; la expresión más conocida es la de Dt 6,5: "Amarás
al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas"
(cf. también Dt 10,12.15; 11, 13.15.22; 13.4; etc.). Para sustituir o
complementar el verbo "amar", podemos encontrar sinónimos, como "servir",
es decir someter (Ex 23,25; Dt 6,13; 10,12,20; 11,13; etc.), "dar temor", es
decir respeto y reverencia (Lv 19,14.32; 25,17.36.43; Dt 5,29; 6,2.13.24;
10,12.20; etc.), "apegarse a" (Dt 10,20 ; 11,12; 13, 5; 30,20) y similares. Así
podemos reconocer que Dios nos pide que adoptemos la actitud del " hijo "
hacia el Padre (Ml 3,17-18).
La segunda modalidad de unificación de la Ley (ii) consiste en un verbo que
expresa el acto de obediencia (como: escuchar, observar, guardar, recordar,
practicar, hacer, etc.), teniendo por objeto uno de los muchos términos de la
Ley (mandamiento, precepto, norma, estatuto, prescripción, palabra de Dios,
etc.). Leemos, en Dt 4, 1-2:
«Ahora, Israel, escucha las leyes y las normas que te enseño, para que las
pongas en práctica, a fin de que vivas y tomes posesión de la tierra que el
Señor, el Dios de tus padres, va a ocupar. darte. Nada añadiréis a lo que yo os
mando y nada quitaréis; sino que guardaréis los mandamientos del Señor,
vuestro Dios, que os prescribo» (cf. también Dt 4,5-6,14; 5,1,32-33; 6,1-3;
etc.).
Este tipo de mandamiento no es comparable a los preceptos que prescriben o
prohíben un acto preciso; aquí se hace explícito lo que está implícito en toda
ley, a saber, que el acto fundamental querido por Dios es el de la obediencia.
Toda la vida del creyente se interpreta así como la asunción de la condición de
" siervo ", dispuesto a cumplir en todo la voluntad de su Señor.
Finalmente, debemos recordar que, en particular en la literatura profética, un
solo mandamiento puede verse en su capacidad de expresar simbólicamente el
sentido global de la Ley, tanto que en su observancia o cumplimiento está en
juego toda la fidelidad a la alianza. no. Para Amós, por ejemplo, la búsqueda
del bien tiene lugar en el restablecimiento de la ley en los tribunales (Am 5,15)
y no en las peregrinaciones al santuario (Am 5,5), aunque con abundantes
ofrendas rituales (Am 5,15). 4,4-5; 5,21-25). Después del exilio, sin embargo,
es el cuidado del Templo el que representa un deber fundamental para la
comunidad; para Hageo la bendición divina está de hecho ligada a la decisión
de reconstruir la casa del Señor (Ag 1,3-11). Para Jeremías, la salvación de
Jerusalén, sitiada por el ejército babilónico, está ligada a la liberación de los
esclavos judíos (Jer 34, 8-22); y finalmente, en la época de los Macabeos,
adquiere un valor decisivo la legislación relativa a los alimentos puros, por lo
que el mártir de Israel es el que muere por negarse a comer carne de cerdo (2
Mac 7). Incluso un precepto de carácter ritual puede, por tanto, expresar, en
determinadas circunstancias, la plena adhesión a la voluntad de Dios y la
fidelidad a la alianza.
Jerarquía en los mandamientos y su finalidad
280. Todos los preceptos individuales deben ser observados; sin embargo, la
gradación en las sanciones punitivas en caso de transgresión (desde la pena de
muerte hasta la simple multa pecuniaria) muestra el diferente valor de una
norma frente a otra. En la legislación del Antiguo Testamento, y más en general
en toda la literatura bíblica, se da gran importancia al honor que debe atribuirse
a Dios, porque la asunción obediente de todos los demás deberes depende del
respeto a la ley divina ya su voluntad. Entre las áreas que definen las relaciones
interpersonales, se le otorga el valor primordial a la protección de la vida; la
familia también es considerada un bien fundamental, y se prescriben reglas
estrictas en materia sexual para su custodia. Las obligaciones de la justicia
hacia las clases no preparadas están ampliamente enunciadas; sin embargo, no
existen dispositivos sancionatorios en caso de incumplimiento: los jueces
ciertamente están obligados a ejercer la justicia en los tribunales (Ex 23.1-2.6;
Dt 1.17; 16.19-20), pero no encontramos normas que puedan garantizar la
generalización de la justicia. afirmación de la protección de los débiles. Este
último ámbito aparece así como un horizonte de justicia ofrecido a la entrega
generosa del creyente, sobre el que Dios pondrá su valoración, en bendición o
en maldición (cf. Ex 22,25-26; Dt 24,10-15; Mt 25, 31-46). ).
De la estructura misma de la Ley de Israel se deduce la intención de educar las
conciencias, para que desde el conocimiento del bien, el creyente se decida
libremente a aplicar la justicia, movido más por el amor que por el miedo al
castigo.
«Mira, hoy pongo ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Por tanto, hoy os
mando amar al Señor, vuestro Dios, andar en sus caminos, observar sus
mandamientos, sus leyes y sus normas, para que viváis y os multipliquéis y el
Señor, vuestro Dios, bendiga la tierra donde estáis. están a punto de entrar a
tomar posesión […]. Escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia,
amando al Señor, tu Dios, obedeciendo su voz y manteniéndose unido a él, ya
que él es tu vida y tu longevidad, para poder habitar en la tierra que el Señor
juró dar a vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob” (Dt 30,15-16.19-20).
Dios mismo es considerado protagonista en esta obra de formación de las
almas, tanto con la sabiduría de las normas como con la afirmación de su
actividad de control, evaluación y sanción de las acciones humanas.
Bendiciones y maldiciones, realizadas en el tiempo histórico, se convierten
también en herramientas sapienciales, para inculcar en los corazones la
adhesión al verdadero bien. Para favorecer la memoria y el conocimiento
exacto de la Ley, la tradición bíblica también indica el instrumento de la misa
por escrito: los mandamientos del Decálogo serán grabados en la piedra (Ex
24.12; 34.1.4; Dt 4.13; 5.22; 9). ,9-11; 10,1.3) para sugerir su vigencia perenne;
al israelita se le prescribe escribir los preceptos para atarlos a la mano y
colocarlos en los dinteles de las puertas (Dt 6,8-9); y se pide al rey que
reescriba la Ley y la lea todos los días para administrar bien la justicia (Dt 17,
18-19). Pero sólo cuando la Ley sea inscrita por el Señor en el corazón de
todos, desde los más pequeños hasta los más grandes (Jr 31, 33-34), sólo
entonces la obra de Dios habrá realizado plenamente su propósito.
La Ley en las Tradiciones de Sabiduría
281. El mundo de los sabios de Israel tiene en la más alta consideración la Ley
del Señor, "luz incorruptible" para el mundo (Sb 18, 4); el padre y el maestro,
por tanto, promueven unánimemente una enseñanza moral y religiosa
claramente inspirada en la revelación del Dios de Israel (Pr 2,1-6; 3,11; Sir
17,9-12; 24,23-27; cfr. Compás 4.1-4). En los textos de la sabiduría
"tradicional" (Proverbios, Eclesiástico, Sabiduría), en efecto, encontramos
muchas exhortaciones que siguen a las de Moisés en la Tôrah; los valores
propuestos tienen sus raíces en el Decálogo y, más generalmente, en las normas
bíblicas, imbuidas de sabiduría, transmitidas de generación en generación. La
persona del "justo" ( ṣaddîq ) se identifica con el hombre religioso, "que teme al
Señor" ( y e rē '' ădōnay ) y con el "hombre sabio" ( ḥākām ) (Pr 1,1-7; 28 , 4-5;
Sir 15,1; 19,20; 24,10-12; Sab 6,1-4; 9,9-17).
«Hijo mío, si aceptas mis palabras
y mis preceptos guardarás en ti mismo,
aguzando el oído a la sabiduría
disponiendo tu corazón para la inteligencia [...],
entonces entenderás el temor del Señor
y hallaréis el conocimiento de Dios […].
Entonces comprenderás la equidad y la justicia ,
justicia y todos los caminos del bien” (Pr 2,1-2.5.9).
La aportación específica de la literatura sapiencial es fomentar la práctica de la
Ley (Sir 15,1-6; 19,20) a través del testimonio de los padres (Pr 1,8; Sir 2,1),
que hacen las prescripciones con amor (cf. . Pr 31,2; Señor 3,1); además, el
ingenio de los dichos y parábolas, las metáforas muy expresivas junto con la
incisividad de los aforismos, ayudan a favorecer la aceptación de la Tôrah y a
educar a cualquiera en la disciplina de la escucha obediente, porque "el oído
atento es lo que el sabio quiero" (Sir 3,29). Frecuentemente el sabio no presenta
su enseñanza en forma de mandato explícito; pero toda palabra se ofrece al
discípulo con la intención de provocar una buena decisión (Sir 15, 15-20); en
efecto, el bien sugerido es en sí mismo una invitación y una necesidad, es un
impulso a una elección de justicia y de vida.
282. A esta línea tradicional de sabiduría, debemos agregar la contribución
crítica de los libros de Job y Qohelet. En las páginas de Job se impugnan las
pretensiones humanas e incluso la promesa explícita de Dios de una
"retribución" justa; en otras palabras, se niega radicalmente el vínculo de
consecuencialidad entre actuar conforme a la justicia y el resultado de vida y
bienestar que sería el fruto merecido (Job 9:22). Sabemos en efecto que el
protagonista de la historia se presenta como justo y recto (Job 1,1.8; 2,3), y él
mismo no dejará de declarar su inocencia a los amigos que la cuestionan (Job 6,
29-30; 13, 23; 23.10-12; 27.5-6; 29.14-17; 31.1-40); sin embargo, desgracias y
sufrimientos indecibles caen sobre él. El lamento de Job, su petición de
explicación dirigida a Dios, constituye una crítica a las pretensiones de juzgar
automáticamente todos los acontecimientos de la historia y, de manera más
general, representa una pregunta sobre cómo comprender la promesa divina
resultante de la obediencia a sus mandamientos. Dios mismo no condenará en
modo alguno las palabras de Job (Job 42,8), aunque dichas con un poco de
presunción (Job 38,2; 40,2.8); sus agravios, impregnados de dolor, no deben ser
leídos entonces como la protesta de un rebelde, sino como una obediente
pregunta al Único que conoce los caminos de la sabiduría (Job 28,23-28).
La escritura de Qohélet reitera a su manera el cuestionamiento del libro de Job:
justos e injustos, sabios y necios no parecen tener un destino diferente en la
vida, y todos están indiscriminadamente condenados a una existencia
insatisfactoria, que inevitablemente terminará con muerte (Qo 2,15-16). Por
otra parte, si no hay nadie tan justo que haga sólo el bien sin pecar jamás (Qo
7,20), ¿cuál es el sentido del sistema retributivo?
Quizá por eso, el sabio "rey de Jerusalén" (Qo 1,1), opuesto a todo exceso,
introduce la moderación incluso en el ejercicio de la justicia, entendida como
perfeccionismo moral perseguido con el cumplimiento escrupuloso de muchas
prácticas externas; y critica también las pretensiones de sabiduría obtenidas con
tanto esfuerzo y estudio (Qo 1,18; 2,11), sin que sin embargo su enseñanza dé
lugar a la maldad y la necedad, como caminos alternativos:
“No seas demasiado justo
y no te muestres sabio sin medida:
¿Por qué quieres arruinarte?
no seas tan malo
y no seas tonto:
¿Por qué quieres morir antes de tiempo?" (Qo 7,16-17).
Entonces, este maestro de sabiduría nos insta a no prometer el éxito a nadie que
se dedique a una conducta virtuosa, ni a establecer una estrecha correlación
entre la suerte y la virtud; los impíos en verdad prosperan (Qo 3,16; 4,1; 5,7; cf.
también Jer 12,1-2; Sal 73,2-12; Job 21,7-33). Sin embargo, con su insistencia
en el "temor de Dios", entendido como actitud de humilde apreciación de la
sabiduría y grandeza divina (Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13), Eclesiastés nos invita
a acoge las alegrías de la vida como un don gratuito de Dios, sin considerarlas
una recompensa por la buena conducta. Por supuesto, esto se aplica a lo que es
visible "bajo el sol". El mandamiento es ciertamente portador de vida, pero es
necesario comprender precisamente qué clase de vida es. El libro de la
Sabiduría, pues, sin negar el bien concreto que brota de la virtud, se abre a una
perspectiva sobrenatural, como recompensa segura para los justos (Sab 3,1-9;
5,15-16).
Los mandamientos del Señor, objeto de oración
283. El Salterio se presenta como si fuera una Tôrah, porque está dividido en
cinco libros como el Pentateuco; por eso, con mucha frecuencia, lleva al que
ora a apreciar, alabar y alabar (Sal 56,5.11) la Ley de Dios, vista siempre como
un bien precioso, como una riqueza inagotable. Baste, a este respecto, referirse
a tres salmos (Sal 1; 19; 119), que, como in crescendo, celebran la Torá, y
ponen en la boca del creyente su plena adhesión a la voluntad de Dios (Sal 40,
8). -9 ).
Salmo 1
Introduciendo toda la colección de oraciones, el Sal 1 anuncia la
bienaventuranza y la fecundidad del "justo" que medita la Ley del Señor día y
noche, porque en ella encuentra su satisfacción (vv. 1-2). Su "camino" es
opuesto al del "malo" y del "pecador" (vv. 1.6), tanto en la conducta como en el
resultado que se sigue: la fidelidad a la Torá, en efecto, trae consigo una
vitalidad y un éxito perennes (vv. 3.6), mientras que los que van por un camino
diferente serán barridos como tamo en el viento (vv. 4-6). Así, el orante no
recibe una simple instrucción en forma de programa de vida; él, en el mismo
acto de pronunciar las palabras del salmo, consagra la verdad de la Ley y su
poder beatificante.
Salmo 19
284. Así ocurre precisamente también con el Sal 19, donde quien lo recita
concluye el cántico ofreciendo las palabras de su boca a Dios, para que Él las
acepte en sacrificio (v. 15); la alabanza de la Ley se interpreta, por tanto, como
un himno a Dios y una acción de gracias por su don:
"La ley ( tôrāh ) del Señor es perfecta,
refresca el alma;
el testimonio ( 'ēdût ) del Señor es verdadero,
hace que el principiante sea sabio.
9
Los preceptos ( piqqûdîm ) del Señor son rectos,
alegran el corazón;
el mandato ( miṣwāh ) del Señor es claro,
ilumina los ojos.
10
El temor del Señor ( yir'at 'ădōnay ) es puro,
permanece para siempre;
los juicios ( mišpāṭîm ) del Señor son verdad,
están bien,
11
más deseable que el oro
y mucho oro puro,
más dulce que la miel
y un panal que gotea.
12
También tu siervo es iluminado,
para los que las observan el provecho es grande” (Sal 19, 8-12).
8
Alabando los preceptos del Señor, el salmista al mismo tiempo los gusta -como
si probara la dulzura de la miel- y los asimila, sintiendo refrigerio (v. 8a) y
alegría (v. 9a). El "beneficio" que obtiene de ella (v. 12b) es el de ser iluminado
(vv. 9b.12), hecho sabio (v. 8b), por la clara verdad de los mandamientos del
Señor (vv. 9-10) .
Y como siempre ocurre cuando se contempla el misterio de Dios, a la alabanza
por el bien recibido se añade la súplica (vv. 13-14), que pide, en particular, el
perdón de los pecados ocultos, aún no revelados al corazón del creyente. , y
sobre todo invoca a Dios para que sea preservado de la soberbia, pecado grave
(v. 14), precisamente para aquellos que corren el riesgo de enorgullecerse de su
adhesión a los mandamientos de la Ley.
La primera parte del Sal 19, a primera vista de contenido muy diferente, evoca
el mundo celeste (v. 2), y en particular el ciclo diurno del sol (vv. 5b-7); y esto
establece una especie de acuerdo paralelo o más bien sinfónico entre la
alabanza que se produce en el firmamento y la del orante en la tierra. Hay una
revelación cósmica, a la que todos pueden acceder, una especie de palabra
muda que "narra" la gloria del Creador (vv. 2-5); el salmista es capaz de
escucharlo y de hacerlo oír a toda criatura, incluso a los que no han tenido el
don de la Ley como Israel (Sal 147,20). La tarea de las estrellas de transmitir el
conocimiento de Dios (Sal 19, 3) la asume el orante, en el acto de ser iluminado
por la contemplación de la Torá, más luminosa y vivificante que el sol.
Sal 119
285. Es en el Salmo 119 donde el Salterio expresa la celebración más completa
de la Tôrah de Dios, ofreciendo una elaborada composición literaria destinada a
simbolizar el todo, mediante el uso del acróstico, de manera que cada letra del
alfabeto introduce, no una verso (como en el Sal 25; 34; 37; 111; 112; 145),
sino una "octava", en la que la Ley es proclamada y exaltada en su valor
inestimable (Sal 119: 14.72.99-100.127). En cada una de las estrofas (de ocho
versículos) y para las veintidós letras del alfabeto hebreo, se mencionan,
versículo tras versículo, los diversos términos que definen la Ley (cf. Sal 19, 810, citado más arriba), de manera que expresar los aspectos maravillosos de la
Palabra de Dios y las diversas actitudes que el orante manifiesta hacia la
voluntad divina.
El término tôrāh (instrucción) está atestiguado 25 veces, y es el primero en ser
evocado (Sal 119, 1); y como aparece en el primer verso, se asocia
sucesivamente con los varios sinónimos: 'ēdāh (testimonio), derek (camino,
conducta), piqqûdîm (disposiciones), ḥōq (decreto), miṣwāh (mandato), mišpāṭ
(juicio ), además de dābār e 'imrāh (palabra) (Sal 119: 9.11). Los sustantivos a
veces se usan en singular, para sugerir que solo uno es la voluntad del Señor;
más a menudo aparecen en plural, para recordarnos la compleja multiplicidad
de mandamientos que regulan la vida del creyente.
Este recurso literario repetitivo pretende dejar en claro que no hay otra realidad
para meditar que la Palabra de Dios dada como Tôrá a Israel. Sin embargo, el
autor del Salmo 119 ha introducido continuas variaciones sobre el tema, que
constituyen las luminosas iridiscencias de la Ley, útiles para gustar y asimilar
los frutos de vida que de ella brotan: y esto sucede a través de los verbos que
describen las actitudes de los persona que ora, en relación con la Tôrah, como
"caminar" (vv. 1.3), "guardar" (vv. 4-5.9), "aprender" (vv. 7.33-34.73), "hablar"
(v. 13) , "meditar" (v. 15), "recordar" (vv. 16.52.55), "desear" (vv. 20.40),
"gustar" (vv. 66.103), "regocijarse" (vv. 14.16 ), y, diez veces, "Amar" (vv.
47.48.97.113.119.127.140.159.163.167). Los diversos sentimientos del alma
están sujetos a la voluntad de Dios, de modo que toda la persona (vv. 2.34), en
todo tiempo (vv. 20.44.97), no tiene otro foco que el Señor y sus
mandamientos, en la súplica (vv. 5.12.22.25) y en alabanza (vv. 7.62.89), como
compromiso renovado de fidelidad (vv. 8.11.30-32) y como confianza confiada
en la acción del Señor (vv. 42-43.49.74) ).
Comparado con el Salmo 1, donde el "camino" de los justos iba en dirección
opuesta al de los malvados, en el Salmo 119 los dos caminos se cruzan y
chocan. El que ora no sólo invoca la salvación (vv. 117.121-122) ante la
violencia de los malvados, sino que, al declarar su tristeza (vv. 28.143),
proclama audazmente que su alegría ya está presente, en el mismo momento en
que se adhiere a los mandamientos del Señor:
«Tus decretos son mi canción
en la morada de mi destierro” (Sal 119,54).
“Si tu ley no fuera mi delicia
Moriría verdaderamente en mi miseria” (Sal 119,92).
La insistencia que se concede en el Salterio a la petición de ser instruidos y
guiados por el Señor (cf. Sal 25,4-5,9; 86,11; 94,12; 143,10) recibe una máxima
expresión en nuestro salmo (Sal 119, 12,26,64,66,68,99). 108.124.135.171). La
Palabra de Dios, en particular en sus aspectos de revelación al hombre de su
deber, exige un continuo estudio meditativo, pero es el mismo Señor quien
ilumina, haciéndonos comprender cuál es el camino luminoso a recorrer. Es en
este sentido que podemos hablar de la "interiorización" de la Ley en el corazón
humano.
Los profetas, editores e intérpretes de la Torá
286. La voz de Dios escuchada en el Sinaí, transmitida y codificada por
Moisés, sigue manifestándose en la historia de Israel, a través de la palabra de
los profetas, que, como Moisés (Dt 18,15), son testigos de la fidelidad del
Señor a su pacto y a los mandamientos que lo hacen efectivo. La inclusión entre
la primera página de la colección profética, donde tenemos la invitación a
"escuchar la Tôrah de Dios" (Is 1,10), y uno de los últimos versículos de la
misma colección, donde leemos: "Acordaos de la Torah de mi siervo Moisés, a
quien encargué en Horeb los preceptos y normas para todo Israel” (Ml 3,22).
Los profetas, en efecto, tienen la tarea de llamar al pueblo a observar lo que
Dios ha prescrito como condición de la alianza (Mi 6,8); y, siguiendo el modelo
adoptado por el promulgador de la Ley Sinaítica, acompañan sus apremiantes
mandatos con amenazas y promesas, para favorecer la escucha. En algunos
casos notamos que se hace una referencia bastante explícita al Decálogo (Jer
7,1-15; Ez 18,5-18; Os 4,1-3); de manera más general, se recuerda el deber de
adhesión exclusiva al Señor, contra toda forma de sincretismo e idolatría (1 Re
18,18,21; Is 1,2-4; Jer 2,11-13), junto con la necesidad de hacer justicia en
contra de los pobres y clases desfavorecidas (Is 1,17; 3,14-15; Jer 5,28; Ml 3,5).
Sin embargo, la misión de los profetas no se limita a recordar lo que Dios había
mandado, pues se trata de destinatarios rebeldes y obstinados (Is 1,2-4; 6,9-10;
30,9; Jer 5,1- 5,21; Ez 2,3-5), y su tarea es llamarlos a cambiar de vida (Is 1,1617; Am 5,14-15), convenciendo a los que han abandonado al Señor para que
vuelvan a él con la arrepentimiento justo (Jer 2,19; 3,10.12-13; Ez 3,16-21); su
finalidad es hacerle apreciar de nuevo a Aquel que había sido despreciado (Is
1,4; Jer 3,22-25; Os 2,9) y por tanto desobedecido. He aquí entonces que la
palabra profética adquiere valiosas cualidades literarias, no por un fin estético,
sino para hacer resplandecer la verdad en forma de poesía y retórica, con
artificios lingüísticos útiles para tocar el corazón y persuadir. Con la sabiduría
que les ha dado el Señor, los profetas les hacen comprender mejor el valor de la
fidelidad a Dios, mediante el uso de metáforas, parábolas, argumentos irónicos.
Isaías compone el "canto de amor" a la vid, con el fin de denunciar la opresión
de los pobres (Is 5, 1-7); Jeremías, con sugestivas imágenes, muestra cuán
grave es la insensatez de Israel que cambió la gloria de su Dios por un ídolo
inútil (Jer 2,11), y abandonó el pozo de agua viva para cavarse cisternas inútiles
(Jer 2,13). ); Oseas y Ezequiel utilizan la metáfora esponsal para mostrar cuán
deplorable es la traición (Os 2, 4-15; Ez 16, 1-43), y Amós canta el lamento
fúnebre sobre la próspera ciudad de Samaria (Am 5, 1-3) . Los ejemplos
podrían multiplicarse fácilmente. En resumen, recordando el antiguo precepto,
la palabra profética está impregnada de novedad, no estilística, sino de
contenido; no sólo recuerda el pasado, sino que hace progresar a la audiencia en
el conocimiento de Dios con una palabra luminosa, mostrando cómo la Tôrá
divina surge continuamente para iluminar las tinieblas del corazón (Is 2,3.5;
42,6-7; 58.8; Os 6.5; Mi 7.9; Sof 3.5). También en este caso vemos actuar el
deseo de hacer penetrar el mandato del Señor en el corazón de las personas.
287. Además, estos hombres inspirados por Dios ayudan a comprender el
sentido de la Ley, jerarquizando correctamente los preceptos, enseñando así a
descubrir cuál es realmente la voluntad de Dios, contra falsificaciones
indebidas (Jr 8,8-9). Una de las razones más recurrentes a este respecto es la
que concierne al rechazo de los sacrificios que, aunque prescritos por el Señor,
vienen sin embargo a enmascarar la injusticia. Samuel condenó la iniciativa de
Saúl de ofrecer holocaustos, porque había desobedecido el mandato del Señor
con respecto al botín:
“Quizás al Señor le agradan los holocaustos y los sacrificios
¿Cuánta obediencia a la voz del Señor?
Aquí obedecer es mejor que sacrificarse,
ser dócil es mejor que la grasa de los carneros.
Sí, el pecado de adivinación es rebelión,
y la terquedad es culpa y tropiezo ” (1 Sam 15: 22-23).
El culto se califica como idolatría si no se ajusta a lo que Dios quiere.
Afirmaciones similares son recogidas por los profetas: casi literalmente en Os
6,6, y con diversas expresiones y motivaciones diversas en casi todos los
profetas (Is 1,11-15; 43,22-24; 58,3-5; Jer 6,20; 7, 21-22; 14,12; Am 4,4-5;
5,21-23; Mi 6,6-7; Zc 7,4-6), como severa advertencia para reflexionar sobre la
intolerable duplicación de la conciencia, en los que se deleitan en las prácticas
piadosas, descuidando el deber de la justicia.
Y, finalmente, los profetas intervienen en la historia para enseñar el
discernimiento de cuál es la voluntad de Dios en unas circunstancias
particulares, que exigen una interpretación de los acontecimientos según el
pensamiento de Dios (y no el de los hombres), con decisiones que no pueden
confiar en normas codificadas. En este caso piden obediencia a su dirección, en
nombre de lo que el Señor les ha revelado. Es, pues, Isaías quien le dice a Acaz
qué hacer cuando el ejército de la coalición enemiga marcha sobre Jerusalén
para derribar el linaje real (Is 7, 1-9); es Jeremías quien revela a Sedecia el
deber de entregarse al rey de Babilonia para salvar su vida (Jr 38, 14-23), y es
de nuevo él quien da a conocer a los deportados la sorprendente voluntad del
Señor respecto a un un largo exilio, que exige entre otras cosas "buscar el bien"
de Babilonia (Jr 29, 4-7).
Sin los profetas, por tanto, no tendríamos una comprensión plena de los
preceptos divinos, ni sabríamos interpretarlos adecuadamente; y no estaríamos
iluminados en cuanto a cuál es la voluntad de Dios en ausencia de
mandamientos explícitos.
Jesús y los mandamientos de Dios
288. Jesús fue reconocido como profeta (Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19;
6,14; 7,40; 9,17). Semejante a Moisés y profetizado por él como cumplimiento
de la revelación (Lc 24,44; Jn 1,45; Hch 3, 2-23), nos hace conocer la voluntad
del Padre como sólo el Hijo puede hacerla (Mt 11 ,27; Jn 5,20; 8,28; 12,49-50;
14,24; 15,15; 17,6-8). No vino a abolir la Ley del Señor ni el mensaje de los
profetas (Mt 5,17; 7,12), sino que su misión consiste en llevar a todos los
hombres (no sólo a los hijos de Abraham) a obedecer plenamente la voluntad
de el único Dios. Situado en la serie de los profetas, desde Samuel hasta Juan
Bautista (Lc 16,16; Hch 3,24), sólo puede reafirmar el valor de los
mandamientos, incluso de los más pequeños (Mt 5,19), para que entendiendo y
amando hasta la más mínima letra o la simple raya del precepto, uno se hace
grande en el Reino de los Cielos (Mt 5, 18-19). Porque lo que importa es el
gran amor que se despliega en la humilde observancia de incluso una pequeña
regla.
Jesús, como los antiguos profetas, enseñó a "observar" la Ley, no con palabras,
diciendo "Señor, Señor", sino poniendo en práctica las palabras del Señor (Mt
7, 21-27; 21, 28-31; cf. . 1 Jn 3,18). A diferencia de los escribas y fariseos que
enseñan las reglas, imponen pesadas cargas a los demás, pero no hacen lo que
dicen (Mt 23, 2-4; Jn 7, 19), el Maestro vive en total obediencia a la voluntad
de Dios, porque ama al Padre (Jn 14,31); Es el "justo" (Mt 27,19; Lc 23,47;
Hch 3,14; 7,52; 22,14; 1 Pt 3,18; 1 Jn 2,1,29) dispuesto a morir para cumplir la
voluntad de Dios (Mt 26,39; Jn 4,34; 5,30; 6,38; 18,11; Rm 5,19; Fil 2,8; Heb
5,8). Supo identificar en el precepto del amor a Dios, combinado con el amor al
prójimo, la síntesis de toda la Torá y de todos los profetas (Mt 22,40); y como
se trata del camino del amor, su yugo es suave, y ligera la carga impuesta a los
discípulos (Mt 11,30).
289. Jesús fue plenamente fiel a su carisma profético también en saber indicar
el verdadero sentido de los mandamientos de Dios, contrastando las derivas
interpretativas que habían adulterado el brillo de las prescripciones divinas.
Afirmó, por tanto, que no basta seguir lo que decían "los antiguos", que -quizás
para complacer a sus discípulos, quizás simplemente porque no tenían el
Espíritu del Hijo de Dios- habían favorecido una lectura acomodaticia e
imperfecta de los mandamientos. ; el Señor proclama con autoridad mesiánica:
"Pero yo os digo..." (Mt 5,22.28.32.34.39.44), y pone de manifiesto esa alta
necesidad de amor, que hace al discípulo semejante al Padre celestial (Mt 5,48).
). Al pedir amar como ama el Padre, quiere llamar a la perfecta observancia de
sus mandamientos (Jn 14,15.21; 15,10; cf. 1 Jn 2,3-6; 5,2-3; 2 Jn 6),
comprendiendo ellos sin embargo de manera inteligente. He aquí, pues, cómo
se explica su lectura "no tradicional" de la Ley (Mc 7,5.8): el sábado está hecho
para el hombre, y no el hombre para el sábado (Mc 2,27), ese día es
"santificado “Cuando se vive como oportunidad de salvación para los
esclavizados (Mc 3,4); el Templo de Jerusalén debe ser destruido (Jn 2,19; cf.
Jn 4,21-24), porque ha dejado de ser una casa de oración para convertirse en un
mercado (Jn 2,16), más aún, en una cueva de ladrones (Mc 11,17); las normas
sobre los alimentos puros e impuros sólo tienen por objeto recordar a los fieles
la llamada a la "santidad" que brota del corazón puro (Mc 7, 14-23); la ofrenda
sagrada a Dios es reprobable si se hace con el perverso propósito de no ayudar
a los padres (Mc 7, 9-13; Mt 15, 3-6); La limosna amada por el Señor es la que
renuncia a todo reconocimiento terrenal (Mt 6, 1-4), y el ayuno querido por
Dios, que debe realizarse con rostro alegre (Mt 6, 16-18), debe practicarse sólo
en ausencia del novio (Mc 2,19).
290. Y esta última anotación nos muestra otro aspecto de la revelación profética
del Señor Jesús, que da la luz para poder discernir "los signos de los tiempos",
reconociendo cuál es la voluntad de Dios en un momento dado de la historia (
Mc 13, 18; Lc 12, 54-59). Jesús dijo a los fariseos y saduceos:
«Cuando cae la tarde, decís: 'Buen tiempo, porque el cielo está rojo'; y por la
mañana: “Hoy tormenta, porque el cielo es rojo oscuro”. Entonces, ¿sabes
interpretar el aspecto del cielo y eres incapaz de interpretar los signos de los
tiempos? (Mt 16, 2-3).
La luz para este acto de discernimiento proviene de Aquel que es la luz
verdadera (Lc 2,32; Jn 1,4-5,9; 3,19-21; 8,12; 9,5; 12,46), capaz de iluminar
más que los mismos preceptos de la Torá, porque Jesús es el Maestro que hace
de sus discípulos "luz del mundo" (Mt 5,14; Jn 8,12; 12,36). En efecto, como
sucedió con Moisés y los ancianos de Israel (Núm 11,16-17,25-29), como hizo
Elías al despedirse de Eliseo (2 Reyes 2,9-15), Cristo entregó el Espíritu a sus
discípulos en este manera que no sólo pudieran hacer la voluntad de Dios por
amor y con perfección, sino que también pudieran ir por el mundo, como
profetas y maestros (Mt 23,34), para enseñar el camino del amor, transmitiendo
el mismo Espíritu del cual están llenos.
Pablo y la ley
291. La Iglesia cristiana, formada por la predicación de los Apóstoles y por el
don del Espíritu, se distinguió, en el panorama social de la época, por su fuerte
impronta ética y religiosa. Lo que une a las diferentes comunidades dispersas a
lo largo de la ecumene de los tiempos es la referencia al don de la salvación
realizado por la Pasión redentora de Cristo, que, regenerando a los creyentes,
les permite expresar concretamente un comportamiento nuevo (Rm 6, 19; Ef 4:
17-32; cf. también Ef 5,1-20; Col 1,21-23; 3,1-10; 1 Pt 1,14-16; 4,1-6), el de
una "nueva criatura" que deja para siempre los vicios y las prácticas
pecaminosas para conformarse a la voluntad de Dios, expresada en sus
preceptos de santidad (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15; 4,24).
Un cuadro similar se contempla en la predicación apostólica narrada en los
Hechos de los Apóstoles (Hch 2,37-41; 3,19,25-26; 5,31; 8,18; etc.), así como
en las secciones laudativas y parenéticas de las cartas del los propios apóstoles.
Las incesantes exhortaciones que se encuentran en estos textos, sin embargo,
dejan claro que la "conversión" constituye un proceso que debe activarse
incesantemente, como dinamización espiritual de las comunidades cristianas.
Las cartas que Juan envía a las siete iglesias (Ap 1,4) contienen elogios por la
fe y la constancia en las pruebas, pero también reproches de diversa índole (Ap
2,1-3,22), con una reiterada invitación al cambio de vida. , signo de que el ideal
evangélico debía ser continuamente propuesto de nuevo a la atención y práctica
de los creyentes. Leemos, por ejemplo, en la advertencia al ángel de la iglesia
de Sardi:
«Conozco tus obras; se te cree vivo, y estás muerto. Vigilad, revigorizad lo que
queda y está a punto de morir, porque no he hallado perfectas vuestras obras
delante de mi Dios, para que sepáis a qué hora vendré a vosotros” (Ap 3,1-3).
292. Algo similar se encuentra también en las cartas de los Apóstoles, como si
fuera necesario poner siempre ante los ojos de los cristianos las indicaciones
prescriptivas dadas por Dios y Cristo para tener vida. En estas cartas rara vez
hay referencias explícitas a la ley de Moisés como la ley a seguir (Rm 10, 5; 1
Cor 9, 9; cf. St 2, 8-11; 4, 11), probablemente porque esto podría dar lugar a
una interpretación judaizante de la Tôrah; sin embargo, los preceptos
fundamentales del Decálogo y la apelación al amor a Dios ya los hermanos
representan la trama esencial de toda predicación cristiana.
La obediencia a Dios y a sus mandamientos es también recomendada por Pablo,
que llama con insistencia a la práctica del bien (Rm 6,16; Ef 4,20-24),
exhortando en particular a la "caridad", que es "la plenitud de la Ley" (Rm
6,16; Ef 4,20-24). 13,8.10; 1 Cor 13,4-7). Todos sus mandatos no tendrían
sentido si el deber de someterse a la voluntad de Dios no fuera válido y
permanente, en todas las dimensiones de la existencia (Col 4,12); y esto no con
actitud servil, sino como cumplimiento de la filiación divina (Gal 3,26; 4,6-7),
amorosa y agradecida, a imitación de Cristo (Rm 5,19; Fil 2,5). Un texto muy
significativo al respecto es el de Rom 8, 14-17:
“Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. Y
no habéis recibido un espíritu de esclavos para volver a caer en temor, sino que
habéis recibido el Espíritu que hace hijos adoptivos ( pneuma hyiothesias ), por
el cual nosotros grito: “¡Abba! ¡Padre!". El Espíritu mismo, junto con nuestro
espíritu, da fe de que somos hijos de Dios, y si somos hijos, también somos
herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo, si realmente tomamos
parte en sus sufrimientos para compartir también sus gloria".
293. Son conocidas ciertas afirmaciones de Pablo sobre la Ley, muchas veces
interpretadas como si hubiera asumido una actitud de oposición al respecto.
Esta interpretación relativiza e incluso olvida que el mismo Apóstol no sólo
declara explícitamente que "la Ley es santa", sino que el precepto en el que la
Ley encuentra su expresión concreta es "santo, justo y bueno" (Rm 7, 12). ).
Además, inmediatamente después de haber enunciado la doctrina de la
justificación por medio de la fe sin las obras de la Ley (Rm 3, 28), Pablo se
pregunta si, al presentar la fe como fuente y medio exclusivo de la justificación,
la Ley no queda privada de todo su valor, y responde con énfasis; "De ningún
modo, sino que confirmamos la Ley" (Rm 3,31).
En este Documento sólo podemos hacer algunas consideraciones generales, con
el fin de aportar algo de claridad al respecto; y, en primer lugar, con respecto al
término " ley " ( nomos ).
El uso que Pablo hace de él no es en modo alguno único; de hecho se utiliza
para realidades dispares, y esto puede dar lugar a algún malentendido
interpretativo. Este sustantivo indica, en algunos casos, el Pentateuco (Rm
3,21) o incluso todo el Antiguo Testamento (1 Cor 14,21); en otros casos se
refiere, de manera más específica, a las prescripciones legales de Moisés (Rm
2,12; 4,13; 1 Cor 9,8-9.20), mientras que a veces alude al deber que todo
hombre puede percibir en su conciencia (Rm 2,14-15; 7,23). Por supuesto, el
significado es todavía diferente cuando encontramos expresiones como "la ley
de Cristo" (Gál 6, 2), "la ley de la fe" (Rm 3, 27), "la ley de la justicia" (Rm 9,
2). 31), “la ley del pecado y de la muerte” (Rm 7,25; 8,2) en oposición a la “ley
del Espíritu que da vida” (Rm 8,2).
A pesar de la complejidad de la terminología, en las cartas de Pablo nomos
destacan por su número e importancia orden a la justificación. Esta negación,
reafirmada en la Carta a los Romanos (Rm 3,28), tuvo su primera formulación
en un escrito anterior, dirigido a los Gálatas (Gal 2,16). Son precisamente las
circunstancias aquí mencionadas las que nos ayudan a comprender exactamente
la mencionada negación. Algunos judeocristianos, procedentes de Jerusalén,
pretendían imponer la circuncisión a los cristianos gálatas de origen pagano
(Gál 6, 12-13); esta pretensión, que para el Apóstol implicaba someterse a la
totalidad de la Tôrah (Gal 5, 3; cf. 4.21), significaba atribuir un valor
justificativo a la Ley y, en definitiva, afirmar que Cristo había muerto en vano
(cf. Gal 2:21). Es en este contexto, y debido a las consecuencias extremas de las
pretensiones judaizantes, que Pablo niega la Ley y las obras que esta requiere
algún valor en relación a la justificación, es decir, como fundamento de la
existencia de una persona ante Dios. sea el Hijo de Dios enviado por el Padre,
nacido de mujer bajo la Ley para liberar a los que están bajo la Ley (Gál 4, 4);
la fe en él, y no las obras de la ley, es el único camino, el único medio por el
cual Dios nos justifica (Gal 2,16).
294. Confirmando esta doctrina en la Carta a los Romanos (Rm 3, 28), Pablo
afirmará, como ya se ha dicho, que si la fe es el único camino de justificación,
esto no priva a la Ley de su valor (Rm 3, 28). 31). Como componente esencial
de la Escritura, la Torá es una revelación de Dios que tiene su cumplimiento en
Cristo (Rm 1,1; 3,21); lo demuestra la historia de Abraham, que "creyó en Dios
y esto le fue contado por justicia" (Rm 4, 1-25; cf. Gal 3, 6-29); se convirtió así
en padre de los creyentes, que son justificados por la fe "en aquel que resucitó
de los muertos a Jesús, nuestro Señor, que fue entregado por nuestros pecados y
resucitado para nuestra justificación" (Rm 4, 24-25). Según el Apóstol, la
condenación del pecado en la carne asumida por el Hijo de Dios tenía como
finalidad "la justicia de la ley se cumplió en nosotros, que no andamos
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu" (Rm 8). : 4). Así, la revelación
de la justicia de Dios por la fe en la muerte de Cristo (Rm 3,21) y la liberación
de la ley de la muerte y del pecado por el Espíritu (Rm 8,2) han hecho posible
que los creyentes cumplan con las justas exigencias de la Ley , no
sometiéndose a la letra, sino al poder del Espíritu (Rm 2,29; 7,6; 2 Cor 3,6),
recibido como don (Rm 5,5). Basado en esta convicción, Pablo insta a los
cristianos a un proceso incesante de discernimiento de la voluntad de Dios,
como elemento fundamental de la experiencia creyente (Rm 12,2; Phil 1,10; cf.
Ef 5,10.17; Col 1,9 - 10), orientada a la obediencia, no al pecado, sino a la
justicia (cf. Rm 6, 15-27; 8,5-13).
2. Obediencia y transgresión
295. El mandamiento está inscrito en el relato de la creación. A partir de ahí
comienza la historia, interpretada por la Escritura en clave de obediencia o
transgresión a la voluntad de Dios, pasando luego de los dos primeros capítulos
del Génesis, al tercero, que actúa, por así decirlo, como una transición. De
hecho, por un lado el texto propone algo primordial, ya que los seres humanos
se sitúan en el Jardín del Edén (en una condición que en su momento se llamó
“celestial”), y el módulo narrativo utilizado pertenece a un género literario que
no se puede definir como "histórico" (entendido como el relato de un hecho
concreto que realmente sucedió): escenificar una serpiente parlante, evocar
árboles dotados de poderes especiales, traer a Dios caminando en el jardín y
confeccionar túnicas de pieles, o querubines que impiden el acceso a el jardín
con la llama de la espada llameante, todo ello invita a leer la narración como
una presentación simbólica, con valor programático. Por otro lado, sin
embargo, en el tercer capítulo del Génesis, los hombres se vuelven
protagonistas, porque son sus acciones y sus palabras las que determinan en
gran medida el flujo narrativo. Es por tanto una historia "humana" la que se
cuenta, una historia "verdadera", porque realmente nos hace comprender lo que
es el hombre; el verdadero sentido de la historia será probado por la narración
bíblica en su conjunto, donde -de manera repetida, aunque con muchas
variantes- se mostrará cómo el pecado constituye una constante en la vida
humana.
En Gen 3 hay dos secuencias narrativas: (i) la primera se compone de los vv. 17, que habla del pecado cometido por los progenitores; (ii) el segundo, con los
vv. 8-24, tematiza la intervención de Dios, como consecuencia de la
transgresión. Esta sucesión determina la materia de las dos partes que
completan este capítulo.
Gen 3,1-7
La serpiente era la más astuta de todos los animales salvajes que Dios
había hecho, y dijo a la mujer: "¿Es cierto que Dios dijo: 'No debes comer
de ningún árbol en el jardín?'" 2 La mujer respondió a la serpiente:
"Podemos comer del fruto de los árboles en el jardín, 3 pero Dios dijo del
fruto del árbol que está en medio del jardín:" No debes comerlo y no debes
tócalo, de lo contrario morirás "" . 4 Pero la serpiente dijo a la mujer: «¡No
morirás en absoluto! 5 Al contrario, sabe Dios que el día que lo comiereis, se
os abrirían los ojos y seríais como Dios, sabiendo el bien y el mal.”
1
Entonces vio la mujer que el árbol era bueno para comer, agradable a la
vista, y deseable para adquirir sabiduría; ella tomó de su fruto y comió de
él, y luego también dio un poco a su marido, que estaba con ella, y él
6
también comió de él. 7 Entonces los ojos de ambos fueron abiertos y
conocieron que estaban desnudos; entrelazaron hojas de higuera y se
hicieron cinturones.
296. La historia se divide en dos momentos: primero tenemos el diálogo entre
la serpiente y la mujer (vv. 1-5), en el que se recuerda lo que Dios ha prescrito;
luego siguen las acciones de la mujer y el hombre (vv. 6-7).
El texto comienza con una sorpresa, porque introduce un animal específico, no
mencionado antes, la "serpiente" ( nāḥāš ), que juega un papel decisivo en la
historia (vv. 1.2.4.13.14). El narrador dice que "era el más astuto de los
animales del campo creados por Dios" (v. 1), y esta indicación inicial sugiere
interpretar todo el relato como un enfrentamiento sapiencial, entre "astucias" que expresa una cualidad apreciable, pero con un aspecto de subterfugio y
engaño-, y de "inteligencia" o "sabiduría", no verbalizada aquí, precisamente
porque, aunque es una dotación del ser humano (Pr 2,2-3; 3,13; 4.1 .5.7; Sir
14.20-21; 17.4-5) -cuya capacidad de reflexionar, discernir y elegir el bienestá lamentablemente ausente, con dramáticas consecuencias.
El narrador en realidad señala, con un sugerente juego de palabras, que por
un lado hay un "personaje" "astuto" ( 'ārûm ) (v. 1) y frente a él dos seres
"desnudos" ( 'ărûmmîm ) (Gén 2:25). Si la desnudez desvergonzada (Gn 2,25)
podía interpretarse como inocencia e incluso como intimidad de amor entre
hombre y mujer, aquí sugiere una vulnerabilidad que no es física, sino
intelectual y moral, una debilidad que se hará evidente a los mismos ojos. de
los humanos después del pecado (v. 7).
La astucia de la serpiente -como veremos- se expresa como el énfasis en un
aspecto de la verdad, y precisamente en algún lado atractivo de ella; pero esto
es comparable al señuelo que esconde la trampa del anzuelo. La serpiente fue
"hecha por Dios" (v. 1), de modo que, como todos los animales, fue "una
ayuda" para el hombre (Gén 2, 1); aquí, en cambio, demuestra ser un
"enemigo"; y esto nos hace comprender cómo los mismos dones de Dios
pueden convertirse en ocasión de mal, cuando no están sujetos a la obediencia
del Señor. El ser humano es así puesto a prueba, y manifestará su sabiduría si
sabe reconocer y rechazar el engaño. En otros textos de la Biblia, esta
situación toma el nombre de tentación (en hebreo con la raíz nāsāh , en griego
especialmente con el sustantivo peirasmos ).
297. La historia escenifica un debate entre la serpiente y la mujer. Un primer
aspecto a considerar es el de la oposición entre el animal y el ser humano; y
algunos podrían ver el conflicto entre el instinto y la sensatez descrito en él. Es
cierto que el individuo experimenta una lucha interior entre los impulsos
"carnales" y su dimensión espiritual (esta es también la expresión de Pablo en
Rm 7,7-25); en Gen 3, en cambio, la serpiente habla como si quisiera despertar
la inteligencia de la mujer, en el deseo de "saber" y no de satisfacción sensible.
El diablo
La tradición interpretativa de nuestro relato verá en la serpiente una
representación del espíritu maligno (Ap 12,9), que recibe diferentes nombres,
como Satanás (adversario), Diablo (subversión), Belial (mal), Belcebú (señor
de las moscas) o Beelzebul (señor del estiércol). Aunque Pablo lo define como
"el dios de este mundo" (2 Cor 4, 4), la Escritura nunca afirma que esta "figura"
sea una especie de deidad maligna, antagonista del Dios bueno, porque todo lo
que existe fuera de Dios puede ser sólo una de sus criaturas. Siendo una fuerza
poderosa, capaz de asumir diversas y múltiples formas (Mc 5, 9), la tradición
cristiana ha pensado en "ángeles caídos", por tanto en seres espirituales que se
habrían rebelado contra Dios, y por ello fueron expulsados de el reino celestial,
y dejado en la tierra para ejercer cierto dominio sobre el mundo (de ahí la
denominación de Satanás como "Príncipe de este mundo": Jn 12,31; 14,30;
16,11). Los pasajes bíblicos que hablan de ángeles rebeldes son 2 Pt 2,4 y Di-s
6, donde sin embargo se afirma que fueron arrojados al abismo y cautivos para
el juicio, por lo que no los dejaron vagar por la tierra para seducir y dominar a
los hombres (Mt 12,43; Lc 11,24-26). En el libro de Tobías, el demonio
Asmodeo tiene el poder de matar a los diversos maridos de Sara (Tb 3,8; 6,1416; 7,3). En el Nuevo Testamento los demonios incluso se apoderan del
hombre, induciéndolo a gestos inhumanos (Mc 5,2-5) o al suicidio (Mt 17,15);
y el diablo actúa como un "tentador" que conduce al mal (Mt 4,3; 1 Tes 3,5; 1
Pt 5,8). La voz de la serpiente, en la historia, será muchas veces asumida por
voces humanas como la de los falsos profetas y falsos maestros que tejen sus
palabras con mentiras (Dt 13,2.4; Is 9,14-15; Mt 7,15; 24 ,11; 2 Pt 2,19; 1 Jn
4,1); por eso también Pedro fue llamado Satanás por Jesús, porque se oponía a
las indicaciones de la voluntad divina (Mc 8,33). En el libro del Apocalipsis el
triunfo escatológico de Dios se produce con la aniquilación de Satanás y sus
"ángeles" (Ap 12,9; 20,2-3,10).
298. Un segundo aspecto merece reflexión, y es la elección del narrador de
colocar a la mujer (en lugar del hombre o de ambos seres humanos) como
sujeto en relación con la serpiente. El texto no explica este detalle; Se han
desarrollado entonces varias líneas interpretativas, entre ellas la que ve a la
mujer como la figura más vulnerable y más fácilmente engañable. Es cierto que
el tentador trata de descubrir el lado débil para herir, pero atribuir a la mujer
menos inteligencia o vigilancia representa un prejuicio inaceptable, negado
por la misma Escritura. De hecho, debemos recordar que la Sabiduría suele
representarse con carácter femenino (cf. Pr 1,20-21; 8,1-4; Sab 8,3), y no por
la identidad gramatical del género, sino porque la la mujer es capaz de
expresar una variada actividad sapiencial, dando vida, calor y alegría a todos
(Pr 31,10-31). Muchas mujeres en la historia bíblica han demostrado ser más
sabias y valientes que los hombres. Si se toma esta perspectiva, la comparación
de Gen 3 no se da entre un ser muy astuto y un necio, sino por el contrario
entre dos manifestaciones de sabiduría, y la “tentación” se injerta
precisamente en la alta calidad del ser humano. , que en su afán de "conocer"
corre el riesgo de pecar de orgullo, haciéndose pasar por dios, en lugar de
reconocerse hijo, que todo lo recibe del Creador y Padre.
Un camino complementario para entender la elección del personaje femenino
es resaltar que la mujer es por excelencia la que da vida (convertirse en
madre); esta connotación se evoca explícitamente en la condenación de Gen
3,16, pero también en la promesa de que su "descendencia" (literalmente "su
simiente") vencerá a la serpiente. El carácter de la mujer, que se llamará Eva,
como "madre de todos los seres vivientes" (Gn 3,20), debe ser visto como la
manifestación de un potencial que se asemeja al de Dios, en poder dar vida. El
deseo de "ser como Dios", en el que se basará la tentación, tiene su raíz en un
don del que la mujer es la destinataria privilegiada.
299. La tentación se produce a través de las palabras, que engañan y seducen.
La primera de las afirmaciones de la serpiente (v. 1) parece una provocación
que, como tal, tiene aspectos exagerados, pero toca un punto crucial, el del
límite impuesto por Dios, sin justificaciones. La oración, generalmente
interpretada como interrogativa, aunque en hebreo la forma parece bastante
asertiva, puede traducirse de dos maneras. (i) El primero es el más
comúnmente atestiguado: "¿Es cierto que Dios dijo: 'No debes comer de
ningún árbol en el jardín?'"; la serpiente miente así descaradamente,
insinuando que cualquier fruto está prohibido al hombre, y en este caso la
tentación está en hacer aparecer a Dios como un ser que no quiere alimentarse
(es decir, hacer vivir a los hombres). (ii) La segunda forma de traducir formula
la pregunta de una forma más sutil: "¿Es verdad que el Señor dijo: 'No debes
comer de todos los árboles?'", por lo que la serpiente no miente, sino que saca
a relucir el hecho de que se pone un límite al hombre, al habérsele negado el
acceso a la totalidad, porque algo le ha sido confiscado por Dios.La tentación
se centra entonces precisamente en la prohibición como tal, e indirectamente
prepara la cuestión del "por qué" de tal prohibición. .
La respuesta de la mujer (v. 2) suena a primera vista como una aclaración
obediente y respetuosa, ya que distingue entre los frutos de los árboles del
jardín que el hombre puede comer, y lo que está prohibido. Sin embargo, sin
darse cuenta, confirma que algo está prohibido, añadiendo algunas
aclaraciones a la orden de Dios que muestran su percepción (inadecuada) de
lo prohibido. La mujer no dice que el árbol prohibido sea el del "conocimiento
del bien y del mal", sino que es el árbol "que está en medio del jardín", casi
confundiéndolo con "el árbol de la vida" (Gén. 2, 9), la única cuya ubicación
había precisado el narrador. Y de este árbol (tan "central") la mujer añade que
Dios ha prohibido "tocarlo" bajo pena de muerte, aclaración que no se ajusta
a la palabra de Dios, aclaración aparentemente superflua, pero sintomática
del sentimiento de aquellos que se enfrentan a un tabú cuya razón ignora.
He aquí pues la respuesta de la serpiente (vv. 4-5) que da el giro definitivo al
diálogo; pasa de la "pregunta" a la afirmación categórica, arrogandose un
conocimiento de la realidad nada probado, pero que parece convincente por el
carácter perentorio del pronunciamiento. El tentador invierte radicalmente el
resultado de la acción (prohibida), que en lugar de causar la muerte (como
Dios impuso en Gén 2,17), produce un efecto de vida asombroso, el de "ser
como Dios". Y esto precisamente alimentándose de ese fruto que da "el
conocimiento del bien y del mal", por el cual los ojos se abren para ver... que
uno es Dios. La fuerza seductora de las palabras de la serpiente se basa en dos
elementos: el primero es la sospecha (sobre Dios), la segunda es la perspectiva
atractiva (de promoción humana). Entre estos elementos se establece un
círculo con efectos nocivos: la falta de confianza en Dios hace que la palabra
del tentador resulte convincente; por otro lado, la oferta de bienes tangibles,
aunque sean imaginarios, afecta la fe en las palabras del Señor.
300. La eficacia de la seducción diabólica se manifiesta por el resultado que
produce en la conciencia de la mujer (v. 6a). La sutileza de la narración
bíblica nos permite comprender mejor la trampa de la tentación. De hecho, las
palabras mentirosas de la serpiente aparentemente operan los mismos efectos
que, en la sabiduría y en la tradición orante de Israel, se atribuyen al precepto
del Señor: los ojos están, por así decirlo, iluminados, casi como si previamente
hubieran sido cegados por una supuesta ingenuidad, y la mujer puede ver lo
que es "bueno", "apetecible" y disponible. Pero lo que parece bueno a los ojos
de la persona humana, engañada, se opone radicalmente a lo que es bueno a
los ojos de Dios: en lugar del deseo de Dios y del verdadero bien (Pr 11,23;
13,12), la avidez es desatada para que las cosas sean consumidas (Núm 11,4;
Sal 78,29-30; 106,14). En vez de ver todos los árboles del jardín como un
regalo de Dios, y en el árbol prohibido el signo de una verdad salvadora, la
mujer cree que en todo existe sólo la mentira del Creador, a través de la cual
Él habría ocultado su celos de los hombres. En esta distorsión de valores se
puede adivinar cómo funciona la sugestión "diabólica". El pecado ya se ha
producido en el corazón (cf. Mt 5,28), antes de ser visible en el exterior.
El acto en que se consuma la transgresión consiste en "comer" del fruto del
árbol prohibido (v. 6b). La importancia de la razón resulta de las numerosas
apariciones del mismo verbo en Gen 3, no sólo en la primera parte del relato
(vv. 1.2.3.5.6), sino también en la segunda, tanto en la interrogación (vv.
11.12.13.17), ambos en sanciones (ver 14.17.18.19.22). Por un lado, el comer
del fruto prohibido debe entenderse en su valor metafórico (cf. Pr 30,20), en
oposición simétrica al comer lo que Dios nos ofrece para hacernos vivir (cf. Dt
8,3); por otra parte, la experiencia diaria de un alimento empapado de fatiga
(Gén 3, 17-19) será leída como una llamada a buscar el verdadero alimento de
la alegría, no en el producto de la tierra, sino en el don espiritual de la Dios.
El pecado también se desarrolla en la alteración de la relación entre el hombre
y la mujer. El Creador había querido que la mujer fuera una "ayuda" del
hombre; ahora bien, "el hombre que estaba con ella" (v 6b) es en cambio
hecho cómplice de la transgresión, precisamente por el acto de "dar" el fruto
prohibido. La primera aparición del verbo ( nātan ), teniendo como sujeto a la
persona humana, expresa así la distorsión del concepto de don, porque lo que
se ofrece es levadura de muerte.
La historia termina con la experiencia resultante de la desobediencia (v. 7).
Ambos transgresores tienen una nueva visión de las cosas: les queda claro que
la promesa de la serpiente de volverse como Dios no era cierta, porque ven que
están "desnudos". La desnudez aquí destaca la condición de fragilidad; quizás
también manifieste la "vergüenza" de la culpa, o al menos del desenlace fallido
de su conducta. Pero desgraciadamente, en vez de reconocer su error, los
hombres cubren miserablemente los signos de su insensata transgresión con
"hojas de parra", inútil protección contra la amenaza de muerte, ridículo
remedio para ocultar de Dios su desobediencia.
Transgresión y obediencia en la historia de los hombres
301. El relato de Gen 3 presenta al lector la imagen de la criatura humana
marcada por una profunda locura, de la que brota el acto de desobediencia al
mandamiento divino. De este modo la Escritura no quiere negar la
responsabilidad del ser humano, considerando el pecado como una
consecuencia fatal de la naturaleza imperfecta del hombre; de ser así, no
existiría ni el precepto ni la pena, que de hecho suponen la posibilidad real de
una buena elección. De hecho, el camino del bien en oposición al camino del
mal es un tema recurrente en la tradición bíblica. Esto se formula
explícitamente al final de la Torá, donde el Señor declara:
«Mira, hoy pongo ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Por tanto, hoy os
mando amar al Señor, vuestro Dios, andar en sus caminos, observar sus
mandamientos, sus leyes y sus normas, para que viváis y os multipliquéis, y el
Señor, vuestro Dios, os bendiga en la tierra donde estás a punto de entrar a
tomar posesión […]. Elige, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia”
(Dt 30,15-16.19).
El mundo de la sabiduría y la corriente profética -como veremos- heredan tal
principio, convirtiéndolo en piedra angular de su enseñanza (Is 1,16-20; Jer
21,8; Ez 18,26-28; Am 5,14 ; Mi 6,8; Ml 2,22-24; Sal 1,6; Pr 8,32-36; Sir 7,1-3;
15,11-20). Revelando que, desde el principio, los progenitores han sido
víctimas del engaño engañoso, el autor sagrado, por tanto, advierte y educa: es
decir, nos invita a prestar atención a las mentiras atrayentes que llevan a la
muerte (Pr 2,8-19). ; 5,1-14; 9, 13-18), e indirectamente pone de manifiesto la
necesidad de un "salvador" para los que caen en tentación.
La proliferación del mal
302. La continuación del relato bíblico confirmará lo expresado de forma
emblemática en el relato fundacional. Repetidamente, como si fuera una
constante histórica, a la atestación del don divino sigue la denuncia de la acción
pecaminosa del hombre, la mayoría simplemente declarada, sin una
determinación precisa de la causa que la provocó, aunque se puede adivinar que
, en la base de todo, generalmente hay un componente de ignorancia, inclinado
a ser engañado. El seductor, que en el relato de Gén 3 tenía voz de serpiente,
tomará luego la forma de pseudosabidurías ajenas (Ex 23, 32-33; Jos 23, 12-13;
1 Reyes 11, 1-8; Jer 10, 2-5; Pr 7,4-5; Col 2,8), de falsa profecía (Dt 13,2-6; Is
9,14-15; Jer 14,13-16; 23,9-32; Ez 13, 2-23; 14,9; Mi 3,5-8; Zc 13,2-6; Mt
24,11; 2 Tm 3,13), de las pasiones perversas del corazón (Jer 17,9; Sal 36,2-5;
Pr 26,23-28; Sb 4,12 ; 5,2; 6,2-4; 18,30-31; Sir 5,2; 9,9; Ef 4,22; Stg 1,13-15).
Si se puede decir que la envidia indujo a Caín a matar a Abel (Gn 4, 8), como
incitó a sus hermanos a vender a José como esclavo (Gn 37, 28), si podemos
pensar que Lamec lleva a cabo una venganza desproporcionada (Gn 4,23-24)
con la pretensión indebida de proteger su vida, pero tales deducciones no
sondean el enigma del mal, es decir, no explican por qué las personas no
resisten la tentación y se dejan "dominar" por el "pecado". agazapado a la
puerta» (Gén 4,7). El mismo Creador, según el narrador bíblico, queda
asombrado:
«El Señor vio que la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo
intento interior del corazón de ellos no era sino el mal, siempre. Y el Señor se
arrepintió de haber hecho hombre en la tierra y se afligió en su corazón” (Gn 6,
5-6).
Incluso después del diluvio, cuando la humanidad recibe, por así decirlo, un
nuevo comienzo a partir de un progenitor "justo" (Gén 6, 9), la manifestación
del mal, operada por individuos o poblaciones enteras, marca el ritmo de la
historia: Cam desprecia su padre (Gn 9, 22-25), y las naciones se unen
orgullosamente para construir "una torre cuya cúspide toque el cielo" (Gn 11,
4). La historia de los orígenes de la humanidad parecería así mostrar que el
"hijo de Adán" expresa su libertad precisamente en el acto transgresor de la
ingratitud y la insensatez, el orgullo y la violencia, en lugar de testimoniar su
semejanza con Dios. proliferación del mal; y la Escritura también expresa su
drama con una gran variedad de términos, traducidos en las traducciones
modernas con: pecado, culpa, rebelión, maldad, impiedad, impureza,
abominación, necedad, mentira, perversión, etc. Por su parte, los Códigos
Jurídicos de la Tôrah, explicitan las distintas formas de transgresión que la
narración bíblica -y también la experiencia común- muestran como nada
teóricas.
La presencia de la "derecha"
303. La tradición bíblica de los orígenes no considera, sin embargo, la
pecaminosidad como una herencia congénita transmitida por los "padres". De
hecho, en el mismo relato aparecen figuras sorprendentemente ejemplares:
"Enoc caminó con Dios, luego desapareció porque Dios se lo había llevado"
(Gn 5,24); «Noé halló gracia ante los ojos del Señor […]. Noé fue justo y recto
entre sus contemporáneos y caminó con Dios” (Gn 6,8-9). Y Abraham fue
reconocido por el Señor como justo (Gn 15,6) y obediente, para llegar a ser
padre de un pueblo bienaventurado (Gn 22, 15-18). Por tanto, es a través de la
yuxtaposición de dos hechos contrastantes, por un lado, la propagación de una
enfermedad contagiosa y, por otro, la presencia de caracteres rectos, que la
Escritura da testimonio de la realidad de la libertad humana. Los dos caminos,
puestos frente a la criatura, no son sólo una perspectiva teórica, sino que son
realmente recorridos por el bien y el mal.
El motivo de los "dos caminos" también está muy presente en el Nuevo
Testamento, con una gran variedad de imágenes. Jesús habló de la puerta
estrecha y ancha (Mt 7, 13-14), del sabio que edifica sobre la roca y del necio
que edifica sobre la arena (Mt 7, 24-27), del buen trigo y del la cizaña (Mt
13,24-30), del pez bueno y del malo (Mt 13,47-50), del hijo obediente y del que
desobedece (Mt 21,28-31), del sabio y del necio vírgenes (Mt 25,1-13), de las
ovejas separadas de las cabras (Mt 25,31-46), del fariseo y del publicano (Lc
18,10-14), etc.
El surgimiento del hombre justo, principio de justicia y bien para sus hijos, es
impredecible y misterioso, pero para el lector es motivo de esperanza, además
de ser un modelo a imitar. Porque es precisamente en la aparición del súbdito
obediente y bueno que se revela la intervención discreta pero poderosamente
eficaz del Señor de la historia, que obra para que sea posible un camino de
salvación para sus hijos. Es a través del justo Noé que la raza humana es puesta
a salvo; y por medio de Abraham serán benditas todas las naciones. Como se
narra en la historia de José, al concluir el ciclo del Génesis, Dios es capaz de
transformar una trama de pecado en un increíble desenlace de vida para el
culpable (Gn 45,4-8; cf. Sab 9, 17-18). Por eso, cuando la Biblia usa
expresiones como "generación tortuosa y perversa" (Dt 32,5), "raza de los
malvados" (Is 1,4), casi evoca un defecto genético, aunque acusa al pueblo de
perfidia desde la vientre (Is 48,8; Sal 51,7) y constata la verdad del proverbio
"Cual es la madre, tal es la hija" (Ez 16,44), la intención es provocar en el
hombre una decisión de justicia (Sal 78,8), y, más radicalmente, abrir el
corazón a la fe en la intervención prodigiosa del Señor, que -como dirá san
Pablo- "encierró a todos en la desobediencia, para ser misericordioso con
todos" (Rm 11, 32), para que " Donde abundó el pecado, sobreabundó la
gracia" (Rom 5, 20). En esta perspectiva, el Mesías representa a ese Justo que
hace surgir una humanidad nueva, regenerada y capacitada para el amor fiel.
En la historia de Israel
304. La dinámica conjunta del pecado y la justicia se confirma puntualmente en
la historia de Israel. Con la liberación de la esclavitud egipcia este pueblo
experimenta una especie de nacimiento como nación (Ex 14-15). Pues bien, tal
acontecimiento de gracia, mediado por la actividad obediente de Moisés (Dt 34,
10-12), en lugar de producir una docilidad concordante y permanente a la
voluntad del Señor, se tradujo en una serie ininterrumpida de rebeliones (cf.
Sal. 78 y 106). Moisés dijo a su pueblo: "Desde que salisteis de la tierra de
Egipto hasta que llegasteis a este lugar [en la tierra de Moab, al borde del
Jordán], sois rebeldes al Señor" (Dt 9, 7). ; cf. también 9 , 24). Entre los
innumerables actos de murmuración e insubordinación que salpican los
cuarenta años del desierto, el pecado de idolatría, perpetrado al pie del Sinaí
(Ex 32,1-6), al día siguiente de la obtención de la libertad y aceptación de la
alianza con el Señor, sancionado con el compromiso solemne de obedecer las
palabras de la Ley (Ex 19.8; 24.3.7). Situada al comienzo de la historia del
pueblo, la adoración del becerro de oro representa como prototipo del pecado
de Israel; esta transgresión se manifestará continuamente, en diversas formas,
en la continuación de su historia y determinará la catástrofe final (2 Re 17,1423; 24,3-4; Jer 1,15-16).
Por otro lado, el signo de la libertad humana, que se expresa en la obediencia
plena al Señor, está representado por la serie ininterrumpida de los "siervos" del
Señor, y en particular por los profetas, cuya palabra -fruto de la escucha del
Señor- interviene para salvar, llamando incansablemente a la conversión, que
puede tener lugar en cualquier momento de la historia (Ez 18), para que se dé a
Dios para perdonar y restaurar su alianza.
La contribución de las tradiciones de sabiduría
305. En los escritos sapienciales encontramos una consideración global sobre la
conducta humana, evaluada en relación con la justicia , regulada por los
mandamientos del Señor. Los eruditos no citan explícitamente los preceptos de
la Torá, y no recomiendan la implementación de las prescripciones rituales
específicas de Israel, porque su mirada quiere ser universal, y por eso usan
categorías genéricas, junto con afirmaciones válidas para cualquier tiempo y
para cualquier persona.
Tentación y/o prueba
Una primera contribución de esta literatura consiste en tematizar, de diversas
maneras, la experiencia del hombre confrontado con dos perspectivas
diferentes, con dos tipos de discurso, con dos actitudes de vida opuestas. Y, en
primer lugar, los sabios nos invitan a reflexionar sobre la condición de
conciencia llamada a evaluar (distinguir entre apariencia y verdad) ya hacer una
elección favorable a la vida.
Hay libros que ilustran ampliamente este motivo, presentándolo como la
experiencia de la tentación (por tanto, en consonancia con Gen 3). Ésta se
presenta bajo la forma de un discurso amplio y articulado, más o menos
directamente opuesto al de la Tôrah, con el que un seductor vislumbra
atractivamente un futuro de placer, riqueza y éxito social. Vemos un ejemplo
emblemático de ello, a partir de la primera página del libro de los Proverbios ,
en la propuesta de los "malos" (Pr 1,10-14) que invitan a una especie de
violenta expedición conquistadora; esto se recoge igualmente en las palabras
melifluas de la mujer extranjera, adúltera y engañosa, que promete placeres
secretos (Pr 5,3-6; 7,4-27), y finalmente en la invitación de Donna Follia (Pr
9,13 -18), tan parecida a la de la "Sabiduría" (Pr 9,4-6), como para engañar
fácilmente a los ingenuos. El límite entre la sabiduría y la arrogancia, entre el
éxito mundano y la bendición divina, entre la verdad y la mentira no es nada
fácil de discernir; y la tarea del sabio es precisamente la de ayudar a esclarecer,
para que el discípulo haga una elección que le lleve a la vida.
306. El Eclesiástico no recurre a tal modalidad literaria, aunque sus dichos
suponen implícitamente una oposición entre la sabiduría transmitida por él y la
preconizada por los "pecadores" (Sir 1,24; 3,27; 5,9; 13,17; 15.19; etc.). El
sabio advierte al discípulo del aparente éxito de los malvados (Sir 9,11); al
contrario, anima desde el principio a afrontar la "prueba" ( peirasmos ), que se
da precisamente en el servicio del Señor (Sir 2, 1; 4.17), evidencia que se
manifiesta en "acontecimientos dolorosos" que tienen el beneficio función de
refinar a los justos, como el oro en el crisol (Sir 2,4-5).
El libro de la Sabiduría completa, en cierto sentido, una síntesis de las dos
perspectivas recién resumidas. Por tanto, toma ante todo la forma expresiva de
los Proverbios, con el contraste entre el discurso del sabio (en este caso
Salomón) y los perversos razonamientos de los impíos (Sab 2,1-20), que
"invocan a la muerte sobre sí mismos con obras y con palabras” (Sb 1,16),
porque -habiendo hecho pacto con la muerte (Sb 1,16)- en lugar de dirigir el
deseo hacia la inmortalidad prometida por Dios (Sb 2,22-23), quieren arrastrar
a los hombres a la embriaguez efímera del placer disoluto (Sab 2,5-9). Al
mismo tiempo, retomando la sugerencia del Eclesiástico, el autor de este libro
destaca que el malvado -no soportando al justo que "le increpa con pecados
contra la Ley" (Sab 2,12)- actúa contra él, con "violencia y tormento”,
poniendo a prueba su fe en Dios Padre (Sab 2,16). En realidad es el Señor quien
así "prueba" a sus elegidos, probándolos como "oro en el crisol" (Sab 3,5-6),
para encontrarlos dignos de una recompensa eterna (3,7-9; 5,15-16) ). Ecos de
estos textos se encuentran en los Evangelios, en el relato de la Pasión (cf. Mt
27,43).
el injusto
307. Las tradiciones sapienciales bíblicas, de manera bastante uniforme, ponen
ante el lector el camino del bien frente al del mal, invitándolo a hacer la
elección de la justicia, que coincide con la de la sabiduría y de la vida (Sir 17,
6). -7 ). Por supuesto:
"Ante los hombres están la vida y la muerte:
a cada uno se le dará lo que quiera” (Sir 15,17).
Los sabios notan que los hay malvados y pecadores (Pr 1,31), violentos (Pr
4,17; 10,11; 28,15), soberbios (Sir 10,12-13), insolentes (Pr 3,34; 19 , 29; Sir
15,8) y los necios (Pr 1,22; Qo 7,5); también identifican algunas causas de esta
distorsión de la inteligencia y del corazón. Con cierta simplificación, podemos
decir que un motivo frecuente de una conducta pecaminosa es la atracción del
placer, de la satisfacción inmediata (Pr 1,13-14; 7,18; Sir 6,2-4; 18,30-33 ;
23.5-6). Esto es bastante fácil de admitir. Una motivación diferente, tematizada
sobre todo por el Eclesiástico, explica en cambio la orientación hacia el mal con
la falta del “temor de Dios”, que es precisamente el “principio de la sabiduría”
(Sir 1,14; cf. también Sir 1,20; 15), 1; 19, 20), y, en consecuencia, inspirador de
una conducta conforme a la justicia (Sir 2, 15-17). La razón del "miedo" no
encuentra hoy fácil asentimiento, porque aparece contraria a la dignidad del
hombre y contraria al camino del amor enseñado por el Evangelio. Sin
embargo, el "temor de Dios" puede ser preparatorio para dimensiones
espirituales superiores; y, al menos en muchos casos, trayendo consigo la
consideración del "juicio" de Dios sobre la conducta de cada persona (Sir
1,8.40; 4,19; 5,6; 12,6; 16,11-14; 17, 23; cf. también Qo 5,5-6; 12,13-14),
puede constituir un freno a la inmoralidad y, por tanto, un estímulo para hacer
elecciones responsables. Además, el léxico del "miedo" en los textos del
Antiguo Testamento sirve también para expresar la idea de "respeto" a la
persona autoritaria, y por tanto también la justa reverencia hacia el Creador y
Señor, que lleva a obedecer sus preceptos. En efecto, el "temor del Señor" no es
expresión de temor, sino fuente de alegría del corazón (Sir 1, 12.16.18; 23.27),
por la confianza en la protección divina y en el don de la vida que
infaliblemente se concede a los justos (Sir 1: 13.17; 34: 14-20). Donde falta
esta actitud interior, donde se ignora o incluso se desprecia a Dios, no es
extraño que se multipliquen los fenómenos de injusticia. Esto parece
suficientemente claro incluso en la sociedad contemporánea.
No hay quien sea justo delante de Dios
308. Finalmente, en la literatura sapiencial encontramos una razón de cierta
importancia, aunque quizás sorprendente, aquella que, partiendo de la
observación de la imperfección del hombre, de su profunda ignorancia, de su
fragilidad moral, llega a una conclusión generalizada, formulada -con intención
de expresar una importante verdad religiosa: que "nadie puede ser tenido por
justo ante Dios". Entre los dichos de los Proverbios leemos: "los justos caen
siete veces" (Pr 24,16), y el Eclesiástico advierte: "recordad que todos tenemos
faltas" (Sir 8,5). Se dice que esto fomenta una conducta humilde, penitente y
compasiva.
El tema se retoma en el libro de Job, con diferentes matices, que se pueden
encontrar en las siguientes citas, puestas en labios de los "amigos" de Job:
"¿Puede un hombre ser más recto que Dios,
o el más puro mortal de su Creador?
He aquí, no confía en sus siervos
y en sus ángeles encuentra defectos,
cuánto más en los que habitan en casas de barro,
que tienen su fundamento en el polvo” (Job 4:17-19).
"¿Qué es el hombre para ser considerado puro,
¿Por qué el que nace de mujer tiene razón?
He aquí, aun en sus santos no confía
y los cielos no son puros a sus ojos,
mucho menos un ser abominable y corrupto,
el hombre que bebe la iniquidad como agua” (Job 15:14-16)
“¿Cómo puede un hombre ser justo delante de Dios
¿Y cómo puede ser puro un hombre nacido de mujer?
Aquí la luna misma carece de luz
y las estrellas no son puras a sus ojos,
mucho menos el hombre, que es un gusano,
el ser humano, que es una larva” (Job 25,4-6)
Hemos abundado en citas, para mostrar cómo la razón de la pecaminosidad
humana puede ser ciertamente vehículo de una actitud humilde hacia Dios (cf.
Sal 143,2), y comienzo de un camino penitencial (Sir 17,24-27); sin embargo,
esto no debe servir, como hacen los amigos de Job, para justificar cada
desgracia que acontece a las personas, considerándola una sanción divina
contra los culpables (Job 32,2-3). Y debe evitarse siempre cualquier desprecio
por el hombre, criatura de Dios, porque tal descrédito no conduce a la
verdadera alabanza del Señor.
La mirada severa de los profetas
309. El Señor había prometido a Israel que, para comunicar su palabra de vida
en las diversas contingencias históricas, suscitaría un profeta semejante a
Moisés (Dt 18,15). Un mismo hablante (Dios) y un mediador de valor
garantizado (el profeta) sólo pueden transmitir contenidos idénticos. La
infidelidad que Moisés anunció antes de su muerte (Dt 31,16-18,27-29) es,
pues, reafirmada por sus sucesores, con la particularidad de referirse a hechos
concretos ya protagonistas individuales de la historia.
Los profetas "ven" la rebelión de Israel, pero también la de las naciones, porque
el Señor revela a estos sus ministros el mal oculto bajo la apariencia de
servicios devotos (Is 1,10-15; Jer 7, 8-11), asociado a prácticas infames, pero
legalmente aprobadas (Is 5,20-23; 10,1-2; Am 2,6), en forma de costumbres
inmorales aceptadas sin crítica (Jer 5,7-8; Am 2,7; 6, 1-6), a la manera de las
ideologías violentas pregonadas como sumisión a un plan divino (Is 10,5-11;
14,12-17; 47,6-8; Ab 1,7-10). Movidos por el deseo divino de justicia, los
profetas hablan y claman. Su voz generalmente se opone a las declaraciones de
gobernantes, sacerdotes, falsos profetas y eruditos tradicionales, que a menudo
calman las conciencias con promesas ilusorias. La palabra profética es, por
tanto, habitualmente contrariada, también porque, de manera dramática,
anuncia un futuro de infortunio, resultante de la presencia de un grave mal que
involucra a toda la sociedad. El propósito de esta predicción amenazadora, sin
embargo, es paradójicamente positivo, y es el de inducir a todos a la
conversión; volver al buen camino es posible, porque Dios se muestra dispuesto
a perdonar y renovar su alianza con dones aún mayores que los concedidos en
el pasado.
Aunque "fechada", aunque se refiera a un momento histórico preciso ya
personajes de un período específico, la literatura profética saca a la luz aspectos
del pecado que se encuentran en diferentes épocas, por los más variados temas.
Por eso se conservan los oráculos de los profetas, y se releen para extraer
enseñanzas y directivas. Además, aunque se dirijan a destinatarios específicos,
aunque asuman estilos literarios diferenciados, aunque desarrollen temas muy
particulares, sin embargo, las colecciones oraculares coinciden en presentar una
visión de la historia en la que predomina la desobediencia a la Ley del Señor.
Sería demasiado simplificador decir que el profeta está llamado exclusivamente
a denunciar las transgresiones y a predecir sus consecuencias punitivas, porque
en realidad Dios también y sobre todo habla para ofrecer nuevas alianzas (como
con David y su descendencia), para impulsar proyectos de bien ( como la
construcción del Templo) o estimular actitudes de fe (en ocasiones de amenazas
contra su pueblo), y abrir horizontes de esperanza inéditos para quienes viven la
desolación y el fracaso. Sin embargo, no se puede dudar de una orientación de
las páginas proféticas que condena una infidelidad generalizada a Dios como
figura interpretativa de la historia. En este sentido, podemos destacar algunos
rasgos comunes a los diversos libros proféticos.
total Infidelidad
310. Los profetas atribuyen a veces a su sociedad la responsabilidad de la
transgresión de todos los principales mandamientos del Decálogo (Jer 7,8-9; Os
4,1-3), o en todo caso de una serie, por así decirlo, completo de crímenes,
perpetrados en diversos ámbitos relacionales (Is 5, 8-24; Am 2, 6-8). Con
mayor frecuencia denuncian de manera global y generalizada el abandono del
Señor (Is 1,4; Os 4,10) con la práctica de la idolatría (Jer 1,16; 2,11-13),
desobediencia a la Palabra anunciada desde los profetas (Jer 11,7-8; 13,10; Ez
20,8; Zc 1,4; 7,11-12), el olvido de los beneficios recibidos (Jer 2,32; 18,15; Ez
23, 35; Os 2,15), con la consiguiente ruptura de la alianza (Jer 11,10; 31,32; Ez
16,59). En algunos casos, el profeta ve en una determinada práctica injusta el
signo evidente del desprecio de Dios, como la venta de inocentes (Am 2,6), la
violación del sábado (Jer 17,27), el uso de balanzas amañadas (Mi 6,10-11) o la
ofrenda de animales pobres para los sacrificios en el Templo (Ml 1,6-8). Más
allá del reproche de las transgresiones aisladas, los profetas deploran la
condición de una conciencia que se ha vuelto obstinada, de modo que la misma
Palabra de Dios es ineficaz (Is 48,4; Jer 4,22; 13,23; 17,1; Ez 2,4; 3,7; Zc 7,12)
. De hecho, prevalece la escucha de las voces tranquilizadoras de los falsos
profetas (Is 28,15; Jer 6,14; 23,17; 29,8-9; Ez 13,8-10; Am 9,10), mientras se
ridiculiza o silencia a los portadores de los severos mensajes de la verdad ( Jer
26,7-9; Os 9,8; Am 2,11; 7,12-13).
todos están involucrados
311. A menudo los profetas afirman que toda la humanidad está corrompida:
Israel ante todo (Is 1,21-23; 24,4-5; Jer 6,28; 9,1; Os 9,1.9-10; Am 9,8 ; Mi 1,5;
Sof 3,1-2; Zc 7,11-12), más gravemente responsable como primer beneficiario
de las acciones salvíficas del Señor (Am 2,9-11; 3,1-2); pero luego también
todas las naciones, sin excepción (como se desprende de las colecciones
proféticas de Is 13-21; Jer 46-51; Ez 25-32; Am 1,3-2,3; etc.). En la sociedad
hebrea, desde el más pequeño hasta el más grande, nadie actúa correctamente
(Jer 5,1-5; 6,13; Ez 22,30; Mi 7,2); y son precisamente las figuras
institucionales, encargadas de promover la fidelidad a la alianza -el rey, los
sacerdotes, los jueces, los profetas- las que son el principio de tergiversación
sistemática de los valores queridos por el Señor (Is 5, 20- 23; Jer 2, 8; 5,31; Ez
22,25-28; Mi 3,1-5; Zep 3,3-4).
Los profetas, enviados por el Señor para la conversión del pueblo, declaran
entonces el fracaso de su misión (Is 6, 9-10; Jer 6, 27-30; Ez 2, 7). De sus
palabras se desprende pues una visión dramática de la historia, resumida a
veces en forma de parábola con un desenlace desfavorable, debido a una
irreformable insensatez y obstinación (Is 1,2-4; 5,1-7; Ez 16; Os 11: 1-4; etc.).
Sin embargo, precisamente en el momento en que todo parece conducir
simplemente a la catástrofe final, los profetas anuncian un admirable e
inimaginable acontecimiento de salvación realizado por el Señor en virtud de su
amor eterno y de su omnipotencia de Creador. Dios no abandona, Dios no
rompe su pacto. La historia no termina con el castigo, sino con el advenimiento
de la gracia. Este último aspecto será tratado en la última parte del capítulo.
La aceptación del mensaje divino en la oración
312. El Salterio es comparable a un recipiente sagrado, que recoge de forma
destilada lo que el Señor ha dado a conocer a Israel a través de la Torá, los
sabios y los profetas; acoge la Palabra y la transforma en palabras que se ponen
en la boca del creyente para una asimilación meditativa de la Revelación. Dos
dimensiones merecen ser destacadas, en las que este proceso de interiorización
del mensaje divino aparece en la oración, con referencia específica al motivo de
la manifestación del pecado en la historia humana.
La primera dimensión es la que incorpora el sabiduría de los "dos caminos",
con el camino de los pecadores en oposición al camino de los justos; y esta
memoria sirve para reconfirmar la adhesión del creyente a la fuente beatificante
de la Ley del Señor (como hemos visto con el Sal 1). Pero es sobre todo la
presencia de los "malos" - tan fuertemente atestiguada en los escritos
sapienciales - que se evoca continuamente en los Salmos, tanto porque el éxito
de los arrogantes constituye una tentación para los fieles (Sal 37,1-14; 49,6- 13;
73,2-13; 125,3), que sólo puede ser superada en la confiada espera del juicio de
Dios, ya sea porque la violencia de los impíos pone a prueba a los pobres, y por
tanto exige que la oración se convierta en súplica por los restauración del bien
(Sal 2,8; 5,10-11; 10,1-18; 35,4-10; 120,2; etc.). Es invocando la intervención
divina que el creyente hace justicia.
La segunda dimensión de la oración es, en cambio, el fruto de la escucha de la
profética , que al revelar el pecado, incluso el oculto por las prácticas devotas,
llama a todos a una conversión sincera (cf. Sal 50, 7-23). Muchos salmos, por
tanto, expresan la apertura del corazón, que humildemente confiesa la culpa,
pide al Señor perdón y salvación; quien ora, por tanto, obedece el mandato
profético (cf. Jer 3, 21-25; Os 14, 2-4). La tradición cristiana ha identificado
siete "salmos penitenciales" (Sal 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143), que se sugieren
como las palabras adecuadas para ser presentadas al Señor en el acto de
arrepentimiento individual; A estos salmos también se podría añadir el Sal 103.
Junto a esta modalidad "personal", también tenemos la de las súplicas
colectivas, donde una persona orando - interpretando la voz de todo el pueblo
(como en Esd 9, 6-15; Ne 9, 5-36; Dn 9, 4-19)-, no sólo confiesa los pecados de
los padres y los actuales (Sal 78 y 106), sino que reconoce en la historia la
manifestación repetida de la misericordia divina, en nombre de su indefectible
fidelidad al pacto; y así los labios de los pecadores ya pueden celebrar la
bondad del Señor en alabanza (Sal 106, 1-2.47-48; cf. Is 63, 7-9).
Jesús, el Justo que salva
313. Los Evangelios se abren uniformemente con la presentación de la figura
profética de Juan Bautista, quien, bajo la apariencia de Elías (Mt 3,4; cf. 2
Reyes 1,8), proclama en el desierto la necesidad de la "conversión" (Mt 3,
2.8.11), para escapar del juicio divino (Mt 3.7.10). El llamamiento, dirigido a
todos (Lc 3, 10-14), no fue sin embargo percibido por aquellos que pensaban
que no lo necesitaban, por ser descendientes de Abraham (Mt 3, 9; Lc 3, 8). .
Mientras los recaudadores de impuestos y las prostitutas, es decir, los pecadores
públicos, creían en la predicación de Juan (Mt 21,32; Lc 7,29), los principales
sacerdotes y los ancianos de Jerusalén, junto con los escribas y fariseos, no
escucharon la voz del profeta (Mt 21,23.31; Lc 7,30), considerándose "justo"
(Mt 23,28; Lc 16,15; 18,9).
La necesidad de conversión
La misma misión fue continuada por Jesús, cuando el Bautista fue encarcelado
(Mc 1, 14-15), y, según el Evangelio de Mateo, tomando al pie de la letra el
anuncio del precursor: "Arrepentíos, porque el reino de los cielos está cerca".
(Mt 4,17; cf. Mt 3,2). La llamada de los pecadores define la tarea que Cristo
asumió (Mc 2,17; Mt 19,13; Lc 5,32); por eso severas son sus advertencias
contra los que rechazan su mensaje (Mt 11,20-24; 23,13-36; Lc 13,2-5),
mientras llenas de compasión son sus palabras dirigidas a los pecadores,
humildes y penitentes (Mc 2 : 15-17; Lc 15,2; 19, 1-10; 23, 39-43). La paradoja
evangélica será la de constatar que los "últimos" serán los primeros en entrar en
el Reino de Dios (Mt 21,31; Lc 18,14), mientras que aquellos que se
consideraban "primeros" por derecho serán excluidos ( Mt 8, 11-12; Lc 13, 2829).
Los discípulos de Jesús fueron enviados a cumplir el mandato de su Señor
llamando a los hombres al arrepentimiento para ser salvos (Mc 6,12; Lc 24,47;
cf. Hch 2,38; 3,19; 17,30; 26,20). El proceso de conversión del pecado a la
justicia constituye así una dimensión constante de la historia humana; y
concierne a todos, al menos bajo la forma de un llamado constante a la
perfección.
Superando la tentación
314. Ciertamente, los Evangelios no presentan sólo la realidad de los
"pecadores", unos obstinados, otros penitentes; están también los "justos",
como María, la sierva del Señor dócil a su Palabra (Lc 1,38,45), José su marido
(Mt 1,19), Zacarías e Isabel (Lc 1,6), Simeón ( Lc 2, 5), Juan Bautista (Mc
6,20), José de Arimatea (Lc 23,50) y muchos otros. Y por supuesto, como
decíamos antes, Jesús de Nazaret, el justo por excelencia.
Pero aun los justos son probados; su fidelidad a Dios se prueba y exalta
precisamente cuando se les pide que elijan entre la obediencia y la rebelión,
entre el amor confiado a Dios y el consentimiento a una atractiva concreción
mundana. Ésta encuentra su forma expresiva precisamente en la vida de Jesús,
en la historia de las tentaciones (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; y, más brevemente, Mc
1,12-13). No es sólo un episodio inicial en la vida del Señor, sino el paradigma
de su acción histórica (Hb 12, 2), que será confirmada por la continuación del
relato evangélico.
Vemos entonces aparecer una relación "tipológica" entre lo acontecido al
comienzo de la historia humana, con Adán y Eva engañados por la serpiente, y
el nuevo Adán (Rm 5,14; 1 Cor 15,45), victorioso contra el demonio . La
analogía entre las dos historias se puede ver en el motivo de la comida, objeto
de la desobediencia de los progenitores, que comieron del fruto del árbol
prohibido, mientras Jesús, hambriento por el largo ayuno, renuncia al "pan"
para adherirse exclusivamente a la Palabra de Dios (Mt 4, 4). Más relevante, sin
embargo, es el hecho de que en Gen 3 la desobediencia consiste en querer ser
"como Dios" (Gn 3, 5), y para Jesús la tentación está injertada en su condición
de "hijo de Dios" (Mt 4,3.6). ; Lc 4,3.9), que Cristo sin embargo vive como
sumisión al Padre.
Los evangelios de Mateo y Lucas describen una triple tentación, situándola en
el desierto (Mt 4,1; Lc 4,1; así también Mc 1,12). Luego aparece de fondo otro
contraste "tipológico", el del pueblo de Israel, el primogénito del Señor (Ex
4,22), rebelde durante cuarenta años (Dt 9, 7), y el Hijo de Dios, que en
cuarenta días en el desierto (que simboliza su existencia) se muestra dócil y
justo. Israel murmuró por otro alimento que el maná (Ex 16,2-3; Nm 11,4-6),
tentó al Señor por falta de fe (Ex 17,2,7; Nm 14,22), y se inclinó ante el becerro
de oro (Ex 32,1- 6); el Señor Jesús vence la tentación de Satanás pretendiendo
alimentarse de la Palabra de Dios (Mt 4,4; Lc 4,4), confiar plenamente en el
Señor (Mt 4,7; Lc 4,18) y renunciar a toda forma de idolatría para adorar sólo a
Dios (Mt 4,10). ; Lc 4,8).
Lucas concluye su relato sin indicar la intervención de los "ángeles" que vienen
a servir a Jesús (Mt 4,11; Mc 1,12), como signo de su victoria; en cambio
anota: "después de haber agotado toda tentación, el diablo se apartó de él
[Jesús] hasta el tiempo señalado ( kairos )" (Lc 4,13). y Cristo hará la elección
definitiva de la obediencia al Padre.
Victoria sobre Satanás
315. Jesús no es sólo un modelo a imitar, porque no se limita a resistir la
seducción diabólica, sino que interviene en la historia para combatir y vencer
esa fuerza del mal que engaña a los hombres y los somete incluso a esclavos
(Mt 12,28- 30; Lc 13,16; Heb 2, 14-15). Los Evangelios relatan, pues,
frecuentes episodios de exorcismo (Mc 1,23-27; 3,11; 5,1-20; 7,25-30; 9,1429), donde la poderosa autoridad ( exousia ) de Cristo obra la liberación de la
persona, que es curada (Mt 4,24; 9,32-33; 12,22; cf. Ac 10,38) y capacitada
para una actividad benéfica (Mc 5,15-20). En esto se manifiesta que Jesús es
Cristo el Salvador. Los antiguos "justos" también habían obrado la salvación de
las personas a ellos confiadas, como Noé que llevó a su familia al arca, o
Moisés que con su intercesión evitó la ira del Señor sobre Israel, o como los
varios Jueces y líderes quien valientemente liberó al pueblo de la sujeción
extranjera. Pero sólo Jesús es el verdadero Salvador, porque, al expulsar del
corazón de las personas esa poderosa presencia que induce al mal, dio al
hombre la libertad de elegir el bien, adhiriéndose a la voluntad de Dios.La
conversión preconizada por todos los profetas no se lleva a cabo. sólo por la
buena voluntad de cada uno, sino que se realiza conjuntamente por la obra
redentora de Cristo.
Un poder análogo de expulsar demonios se da a sus discípulos (Mt 10,1; Mc
3,15; Lc 9,1), quienes lo realizan "en el nombre de Jesucristo" (Mc 16,17; Lc
10,17). ) . Podemos ver en ésta una de las manifestaciones de la misión
permanente de la comunidad cristiana; de hecho, en la historia, la lucha contra
Satanás será constantemente replanteada (Rm 16,20), hasta que Dios mismo
destruya al adversario del género humano para siempre.
Justificación por Cristo
316. El Apóstol Pablo confirma el papel de Salvador que los Evangelios
reconocen en Cristo; y hace explícito su valor en referencia al "pecado",
realidad que se opone a la "justicia", con un complejo desarrollo doctrinal, que
sólo podemos resumir aquí brevemente en algunas de sus principales
articulaciones. La intención de Pablo es dar a conocer el Evangelio que es
"poder de Dios para la salvación de todo aquel que cree" (Rm 1, 16); en otras
palabras, pretende mostrar cómo la justicia de Dios, que se revela en Cristo,
hace justos a los pecadores (Rm 3, 21-26).
todos son pecadores
Una de las afirmaciones mayúsculas de la carta a los Romanos dice: "todos
pecaron y están destituidos de la gloria de Dios" (Rm 3,23; cf. también Rm
3,9); y esta suposición se muestra de algún modo, en un primer momento, por
un examen de la realidad humana, fruto de una "visión" profética de la historia,
en la que "se revela la maldad y la injusticia de los hombres" (Rm 1, 18),
idólatras, depravados y violento (Rm 1, 19-32); e incluso aquellos que son
enseñados por la Ley del Señor y están convencidos de que "son guías de los
ciegos y luz de los que están en tinieblas" (Rm 2,17-19), ofenden a Dios
transgrediendo los preceptos de la Ley (Rom 2,23) . Pablo, por tanto, retoma
globalmente lo que los profetas de Israel habían declarado y, más en general, la
tradición de la Escritura antigua; de hecho, como prueba bíblica, relata una
cadena de citas de los Salmos e Isaías, introducidas por una paráfrasis del Sal
14, 3 o Sal 53, 4: "No hay justo, ni siquiera uno" (Rm 3, 10). - 18), para "cerrar
toda boca" y "el mundo entero es hallado culpable ante Dios" (Rm 3, 19).
Pablo reafirma su enfoque con su particular lectura de Gen 3, por lo tanto con
una referencia al origen de la historia humana. Señala que el pecado entró en el
mundo "por un hombre" (Rm 5,12; cf. también 1 Cor 15,21), con una clara
referencia a Adán (Rm 5,14; cf. 1 Cor 15,22), que sin embargo, debido al
sustantivo antropos ", debe entenderse como un "ser humano" que incluye al
hombre y la mujer. Al primer "hombre" se le atribuye la "desobediencia" (
parakoē ) (Rm 5,19), la "transgresión" ( parabasis ) (Rm 5,14), la "caída" (
paraptōma ) (Rm 5,15,18.20), que resultó en condenación ( katakrima ) (Rm
5,16-17) y muerte ( thanatos ) (Rm 5,12.14.17.21), extendida a todos (Rm
5,15).
Cristo justifica
317. Todo este largo y complejo argumento tiene para Pablo el fin de hacer
aparecer el don de la "gracia" ( charis ) derramada abundantemente sobre todos
por el Señor Jesucristo (Rm 5,2.15.17.20). Adán es "figura ( typos ) del que
había de venir" (Rom 5,14), y Cristo constituye el antitipo de Adán, porque con
su "obediencia" ( hypakoē ) (Rom 5,19) dio " Justificación" ( dikaiōma ) (Rm
5,16.18) y vida ( zōē ) (Rm 5,17-18):
“Así como por la desobediencia de un hombre todos fueron constituidos
pecadores ( hamartoloi ), así también por la obediencia de uno solo todos ( o
los polloi ) serán constituidos justos ( dikaioi )” (Rom 5:19), “para que, como el
pecado reinó para muerte, así también la gracia reinó por la justicia para vida
eterna, por Jesucristo Señor nuestro” (Rom 5, 21).
Pablo llama a sus destinatarios a la obediencia, pero no reproduciendo
exactamente las exhortaciones del antiguo pacto (como las leemos, por
ejemplo, en Deuteronomio); en efecto, el Apóstol habla más precisamente de la
"obediencia de la fe" ( hypakoē pisteōs ) (Rm 1,15; 16,26; cf. también Mc 3,15;
Rm 15,18), que es por tanto sumisión al don de la gracia, que transforma al
hombre haciéndolo capaz de observar los mandamientos del Señor (Rm 8,3-4),
sin que pueda jactarse de ello (cf. Rm 3,27; 4,2).
Y con estas aportaciones del Nuevo Testamento, en las que aparece la
intervención salvífica de Dios en la historia humana, abrimos la última parte del
capítulo, que desarrollará ampliamente este tema.
3. La intervención de Dios en la historia de los pecadores
318. Volvamos a la historia de los orígenes (Gn 3, 8-24), para conocer lo que
hizo el Señor después de la transgresión cometida por el hombre y la mujer. Lo
que leemos se ha interpretado habitualmente como la intervención punitiva de
Dios, que habría determinado la condición mortal de la humanidad, así como
alguna debilidad del alma humana, que se ha vuelto más fácilmente inclinada al
pecado. Como precisaremos en nuestro comentario, el texto presenta al Señor
en el acto de promulgar penosas disposiciones, que, sin embargo, no deben
reducirse a un mero acto sancionador, de carácter jurisdiccional. La pena de
muerte, en particular, que según el mandamiento del Señor (Gn 2, 17) debía
aplicarse "el día en que" los progenitores hubieran comido del árbol prohibido,
en realidad no se cumple inmediatamente; las demás medidas punitivas son
menores en comparación con la sanción prevista. Además, no parece que, del
relato de Gen 3, pueda deducirse que el ser humano también habría sido
golpeado por una enfermedad interior, que lo haría inclinado al mal; si es una
experiencia común que todo evento de pecado deja una huella que afecta
negativamente al futuro, no parece aceptable, ni que sea Dios quien lo produzca
(porque, como veremos, Él actúa siempre para favorecer el bien en hombre), ni
que un defecto moral hereditario condicione permanentemente la libertad de las
personas.
Todo acto divino en la historia humana está constantemente encaminado a su
bien, comenzando precisamente por los mandatos sancionadores que siguen al
pecado; no es la muerte del pecador, sino su vida lo que desea el Señor (Ez
18,23.32; 33.11), como lo demuestran las pieles con que el Creador viste la
pobre desnudez de los progenitores.
Gen 3,8-24
[El hombre y la mujer] oyeron el sonido ( qôl ) de los pasos del Señor Dios
que se movían en el jardín con el viento del día, y el hombre y su mujer se
8
escondieron de la presencia del Señor Dios, entre los árboles del jardín.
Pero Dios llamó al hombre y le dijo: "¿Dónde estás?" 10 Él respondió: "Oí
tu ruido ( qôl ) en el jardín: tuve miedo, porque estoy desnudo, y me
escondí". 11 Y prosiguió: «¿Quién te ha hecho saber que estás desnudo?
¿Comiste del árbol del que te mandé no comer?». 12 El hombre respondió:
"La mujer que pusiste ( nātan ) a mi lado, ella me dio ( nātan ) del árbol y
(yo) comí".
9
El Señor Dios dijo a la mujer: "¿Qué es esto que has hecho?" La mujer
respondió: "La serpiente me engañó y (yo) comí".
13
El Señor Dios dijo a la serpiente: “Por haber hecho esto, ¡maldita seas de
todas las bestias y de todos los animales salvajes! Sobre tu vientre andarás
y polvo comerás todos los días de tu vida. 15 Enemistad pondré entre ti y la
mujer, entre tu descendencia y la descendencia de ella: esto te aplastará la
cabeza y te acercarás sigilosamente a su calcañar”
14
A la mujer dijo: Multiplicaré tus dolores y tus preñeces, con dolor darás
a luz los hijos. Tu instinto será hacia tu esposo, y él te dominará”.
16
Él le dijo al hombre: “Porque escuchaste la voz de tu esposa ( qôl ) y
comiste del árbol que te mandé comer,” No debes comerlo, “¡maldijo la
tierra ( 'ădāmāh ) por tu causa! Con dolor lo comerás todos los días de tu
vida. 18 Espinos y cardos te hará brotar, y comerás la hierba de los campos.
19
Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra (
'ădāmāh ) porque de ella fuiste tomado, pues polvo eres y al polvo
volverás.'
17
El hombre llamó a su mujer Eva, porque ella era la madre de todos los
vivientes.
20
El Señor Dios hizo túnicas de pieles para el hombre y su mujer y los
vistió.
21
Y dijo el Señor Dios: He aquí, el hombre es como uno de nosotros
sabiendo el bien y el mal. Y ahora, que no extienda ( šālaḥ ) su mano y
tome también el árbol de la vida, comérselo y viva para siempre». 23 El
Señor Dios lo expulsó ( šālaḥ ) del jardín de Edén para que labrara la
tierra de la que fue tomado. 24 Expulsó al hombre, y puso querubines y la
llama de la espada titilante al oriente del jardín de Edén, para guardar el
camino del árbol de la vida.
22
El texto se puede dividir en tres momentos: (1) Dios hace preguntas al hombre
ya la mujer (vv. 8-13); (2) luego pronuncia decretos contra los protagonistas
de la historia, comenzando con la serpiente, luego pasando a la mujer y
finalmente al hombre (vv. 14-19); (3) finalmente, Él toma decisiones
inmediatas con respecto a los transgresores, con el cubrimiento con túnicas de
pieles y la exclusión del jardín (vv. 20-24). En la traducción, hemos indicado
algunos términos hebreos entre paréntesis, para enfatizar correlaciones que
escapan a las versiones modernas.
(1) La conversación entre Dios y los hombres (vv. 8-13)
319. Dios toma la iniciativa en el encuentro con los hombres; lo hace
discretamente, haciendo sentir su presencia en el jardín (v. 8). No ha sido
invocado, no ha sido buscado. Pero viene donde el hombre ha hecho mal.
Ciertamente debe descartarse la representación del Creador que "paseaba"
por el jardín, como si fuera su costumbre tomar una bocanada de aire fresco
en un momento determinado del día. El texto dice que lo acompaña el "viento
del día" (v. 8), expresión no atestiguada en otra parte, pero que es significativa
por el valor simbólico de los términos empleados. El "viento" ( rûăḥ ) sugiere
la manifestación de un acontecimiento "de justicia" (Is 4,4; 11,4; 28,6), que
tamizará y dispersará el mal (Sal 1,4). El "día", como manifestación de la luz,
indica en la Escritura el tiempo propicio para hacer justicia (2 Sam 15,2; Sof
2,3; 3,5.8); en cambio, el "día" que, a causa del pecado, fue presagio de
muerte (Gn 2,17), coincide con el de la venida del Señor para remediar la
insensatez de los hombres.
hombres "escuchan" ( šāma ' ) un "ruido" ( qôl ), producido por la venida de
Dios en el jardín (vv. 8.10); precisamente porque no han escuchado la voz de
Dios, sino la del engaño (v, 17), la presencia de Dios nos atemoriza y nos lleva
a huir. En lugar de salir a la luz (Jn 3, 20), el hombre y la mujer se esconden
entre los árboles (v. 8), como si esto los preservara de la mirada divina que
todo lo ve.
Dios entonces hace oír su voz que "llama" (v. 9), es decir, llama a la
confrontación de la verdad. La palabra del Señor toma forma interrogativa:
"¿dónde estás?" (v. 9); "¿Quién te hizo saber [...]?" (v. 11a), "¿Has comido
[...]?" (v. 11b); "¿Qué es lo que has hecho?" (v. 13); ahora bien, esto no
supone que el Creador ignore dónde 'ādām , o que tenga que indagar sobre lo
sucedido para pronunciar un veredicto. En los tribunales, el interrogatorio del
juez tiene precisamente la función de esclarecer los hechos y establecer la
responsabilidad del culpable; pero en nuestra historia el Señor quiere más bien
hacer salir de la boca de los transgresores la confesión de su mala conducta,
para hacerles conscientes del mal que Él ya conoce perfectamente. De hecho,
las preguntas se dirigen sólo al hombre ya la mujer, los únicos llamados a
reconocer el pecado como camino de la justicia.
El Señor le hace al hombre (esposo) varias preguntas, que también podrían
haber sido dirigidas a la mujer (vv. 9.11); sacan a relucir la experiencia del
"miedo", junto con la vergüenza de la "desnudez", que nos empujan a
apartarnos del rostro del Señor. Parece surgir algún sentimiento de culpa; sin
embargo, aunque reconoce que "comió" del fruto prohibido, el hombre
atribuye la culpa a la mujer e, indirectamente, a Dios, que "la puso junto a
ella" (v. 12). Por lo tanto, no hay confesión sincera, no hay gestos para obtener
misericordia.
Lo mismo le sucede a la mujer (v. 13), que admite haber comido, pero se
justifica diciendo que fue engañada por la serpiente (quizás aludiendo a que
fue creada por Dios, con una peligrosa astucia). Todo esto no expresa
arrepentimiento. Porque esta intervención divina toma formas correctivas.
(2) Los decretos emitidos por el Señor (vv. 14-19)
320. El hombre había echado la culpa a la mujer, y ésta a la serpiente; Dios se
dirige entonces a los protagonistas antes mencionados, procediendo en orden
inverso, comenzando así por el último.
Destacamos dos recursos literarios, que demuestran el cuidado estilístico del
editor. (i) El primero es establecer correlaciones precisas entre los destinatarios
de los mandatos divinos: hablando a la serpiente (vv. 14-15) se evoca a la mujer
(v. 15), y en las disposiciones para la mujer (v. 16) se menciona al hombre (v.
16b). Y, como contrapunto a lo hecho, se le dice a la serpiente (que había
prevalecido con engaño) que la mujer prevalecerá por su descendencia (v. 15);
se anuncia a la mujer (que había hecho conspirar al hombre) que el hombre la
"dominará" (v. 16b); y al hombre (que sin dificultad había recibido el alimento
de la mujer) se le da a comer el pan con el sudor de su rostro (v. 19). (ii) El
segundo recurso es retórico; la composición presenta una inclusión entre la
condenación de la serpiente (v. 14) y la del hombre (vv. 17-19): en los versos
citados aparece el motivo de la "maldición", el castigo se refiere al "comer",
con un duración que se extiende a "todos los días de la vida", y termina con la
referencia al "polvo". Sólo para la serpiente y para el hombre es la declaración
divina introducida por la motivación ("por qué hiciste esto...", "por qué
escuchaste la voz de la mujer..."). Este conjunto de fenómenos, que ponen de
relieve las relaciones entre los protagonistas, invitan a no considerar aisladas (y
limitadas a un solo personaje) las declaraciones divinas.
La serpiente es "maldita" por Dios (v. 14), porque representa al enemigo del
ser humano, y, como tal, está condenada a "comer el polvo", es decir, a
alimentarse de lo que es señal de muerte. , y que, en lugar de alimentar,
matará. Aunque todavía puede atacar, de manera insidiosa, la estirpe de los
hombres, la derrota ya está decretada para él, porque su cabeza (principio
vital para este animal, y también órgano de seducción) será aplastada
precisamente por la mujer, victoriosa. a través de su linaje. Los cristianos
verán en este anuncio la profecía de la Virgen y de Cristo, como artífices
conjuntos de la aniquilación del mal.
Con respecto a los hombres, el "sufrimiento" ( 'iṣṣābôn ) (vv. 16 y 17) es
anunciado por Dios, que toca precisamente las potencialidades que hacen
gloriosa y orgullosa a la persona de la mujer y la del hombre. Para el primero
es engendrar hijos, para el segundo trabajar, hacer imaginar a la criatura que
es igual al Creador; ahora Dios marca estas actividades con una señal de
dolor y fatiga, para recordar a los humanos que no son Dios.
321. Son necesarias dos observaciones adicionales.
(i) Se le dice a la mujer que será "atraída" por el hombre (v. 16b). El
sustantivo t e šûqāh (deseo, pasión) puede tener una connotación negativa,
como en Gen 4,7, donde se atribuye al "pecado" agachado a la puerta, listo
para atacar al hombre; pero también tiene un valor positivo, como en Ct 7,11,
donde expresa el amor del novio por la novia. Dado que la expresión del v. 16b
sigue inmediatamente a la anotación sobre la procreación materna (v. 16a),
podemos creer que se alude al impulso de la mujer de buscar al hombre que la
haga madre, lo cual está ampliamente confirmado en los relatos bíblicos. Esta
pulsión -que expresa también la búsqueda de protección- se yuxtapone al
"dominio" del hombre ( māšal ) (ver también Gen 4,7), casi como un freno a
algo peligroso. En general, aquí se afirma la autoridad del marido sobre su
mujer (y esta disposición se interpretaría como un castigo para la mujer); más
generalmente, se cree que el pecado ha alterado la relación entre el hombre y
la mujer, introduciendo la dominación de uno sobre el otro. Quizá se pueda
añadir que el atractivo (sexual) -como aparece precisamente en Ct 7,11pertenece también al varón, como también el deseo de paternidad; ahora bien,
si "dominación" no ha de entenderse como opresión, sino también como
disciplina en cuanto a una decisión de bien, podríamos concluir que incluso el
marido, de algún modo, tendrá que ser regulado por la mujer, para generar la
fruto del mutuo consentimiento. Esta posibilidad de comprensión del texto será
menos forzada si consideramos también las consecuencias anunciadas para el
hombre.
(ii) El trabajo duro (vv. 17-19a) no puede ser una prerrogativa masculina,
incluso si, en la antigüedad, el cultivo de los campos era realizado
(principalmente) por hombres; el castigo del trabajo diario es en realidad
común a todos los humanos, y -según Pr 31,10-31- es sobre todo la mujer la
que realiza una actividad infatigable. Además, "volver al polvo" (v. 19b)
obviamente no está reservado para el varón; y, refiriéndose a unos pocos
versículos, la serpiente no amenaza sólo a la mujer (v. 15), sino a todo hijo del
hombre. Con estas observaciones pretendemos invitarlos a interpretar estos
primeros textos de manera que no refrendan de manera impropia costumbres o
reglas que, tras un examen cuidadoso, no están probadas por la Palabra de
Dios.
Y, finalmente, cabe señalar que Dios no decreta propiamente la pena de muerte
para el hombre. Aunque esta era la interpretación corriente (probablemente
basada en Sab 2,23-24), el texto de Gen 3 dice que el hombre ( 'ādām ) luchará
por conseguir alimento todos los días de su vida "hasta que vuelva a la tierra (
'ădāmāh ), ya que fue tomado de él.' La inmortalidad -difícil de imaginar para
un ser contingente- no debe entonces ser considerada el bien perdido, sino la
promesa futura, a la que tendrá acceso el hombre, sometiéndose humildemente
al destino de la muerte.
(3) Las medidas ejecutivas (vv. 20-24)
322. A las palabras siguen los hechos. No son lo que uno esperaría en base a
los pronunciamientos divinos. Entre otras cosas, el primer acto es realizado
por el hombre, y es sorprendente, aparentemente fuera de contexto. El hombre
da el nombre de Eva a su mujer, llamándola así "la madre de todos los
vivientes" (v. 20). En cierto sentido, lo que se narra inmediatamente después
(Gn 4, 1; ver también Gn 4, 25) con el nacimiento de los hijos de la mujer es
anunciado prolépticamente, en forma de reconocimiento laudatorio. La
anotación del narrador muestra que el pronunciamiento del Señor
inmediatamente anterior (v. 19) no impide la vida, pues aquí se anuncia, de
manera casi profética, una descendencia indefinida de los vivos, engendrada
por los hombres. Además, es el marido quien reconoce un título de gloria en su
mujer: la que pudo/debió ser humillada por el dolor del parto y la
"dominación" masculina, es en cambio exaltada en su fecundidad. Y
finalmente, en lugar de una alteración en la relación entre el hombre y la
mujer (cf. v. 16b), la gloria de la mujer es proclamada por el hombre. Quizás
esto ya nos ayude a no introducir procesos de degeneración sistemática y fatal
en la historia humana; el pecado del pasado no siempre empobrece
moralmente el acto posterior.
Dios anuncia entonces dos medidas ejecutivas: la primera es diametralmente
opuesta a la interpretación meramente punitiva de las palabras divinas
anteriores (vv. 16-19), porque revela claramente la intención de protección
hacia los hombres, a través del acto simbólico de preparación para túnicas de
pieles con que vestirlos (v. 21). Incluso después del fratricidio cometido por
Caín, el Señor pone una misteriosa señal protectora sobre el culpable, para
proteger su vida (Gn 4,15).
323. El vestido , en la tradición bíblica, tiene diferentes funciones, algunas
prácticas, otras de valor simbólico; se incluye, por tanto, entre las necesidades
primarias del hombre (Sir 29,21; cf. Gn 28,20), y al mismo tiempo diferencia a
la persona humana del animal.
El cuerpo humano debe estar vestido debido al frío. El recién nacido debe ser
envuelto en pañales (Ez 16,4; Lc 2,7.12), como atención primaria al pequeño;
el manto del pobre es su cobija para abrigarse (Ex 22,26), mientras que el que
está "desnudo", tal vez "despojado" por el abuso de los demás (Job 24,7.9-10),
corre peligro de muerte. Dios se aseguró de que la ropa del pueblo de Israel no
se gastara durante los cuarenta años del desierto (Dt 8,4; 29,4), a pesar de que
los "padres" eran rebeldes. El hecho de que el Creador vista a los primeros
padres, justo después de que la transgresión haya hecho aparecer su desnudez,
constituye un claro emblema de misericordia. El vestido del desnudo se
inscribirá entre las obras merecedoras (Is 58,7; Mt 25,36), porque, en cierto
sentido, imita la acción de Dios.
El traje que usan los hombres también protege la intimidad sexual de la
persona; es como una barrera de modestia puesta contra una concupiscencia
desenfrenada. En este caso, la expresión bíblica de "descubrir la propia
desnudez" alude a una relación sexual impropia (Lv 20, 11-21). La conducta de
Cam que "ve" la desnudez de Noé (Gn 9,22) debe interpretarse como un acto
que lesiona la dignidad del padre, mientras que el respeto lo atestiguan Sem y
Jafet, quienes "andando de espaldas, cubrieron la desnudez de su padre" (
Génesis 9:23). Las pieles de Gn 3,21 también podrían ser vistas como un
indicador de lo que, en el ámbito sexual, debe guardarse.
Finalmente, el vestido confiere un "estatus" al individuo, lo cualifica en su
relación con los demás (Is 3, 6-7). El varón viste diferente de la mujer (Dt 22,5;
Is 3,18-24); las vestiduras preciosas son usadas por los ricos (Lc 16,19), y
consideradas una posesión de valor (Jue 5,50; 14,12-13,19). El rey se
distinguirá por su vestimenta (1 Sam 28,8; 1 Reyes 22,30-33), la reina por sus
ropas espléndidas (Ez 16,10-13; Sal 45,14-15), el sacerdote por su uniforme
(Ex 28,31- 35; 39,22-29; Sir 50,11) y el profeta a veces por su extraña
vestimenta (2 Reyes 1,8; Mt 3,4). La vestimenta adecuada es necesaria para
participar en el banquete de bodas del rey (Mt 22, 11-12). Vestirse de cilicio y
rasgarse la ropa es señal penitencial de humildad (2 Reyes 19,1-2; Is 37,1; Jer
4,8; Mi 1,8). El despojo de algunas de sus ropas puede constituir en cambio una
pena accesoria infame para el condenado (Jer 13,22.26; Ez 16,39; Os 2,5);
Jesús fue escarnecido cuando fue vestido con el manto púrpura (Mc 15, 17-20),
y humillado cuando fue desnudado para la crucifixión (Mc 15,24). El padre de
la parábola lucana hace que su hijo (pecador) se vista con el hermoso hábito (Lc
15,22), devolviéndole la dignidad de hijo; las pieles de Gen 3,21, que
reemplazan los cinturones de hojas de higuera (Gen 3,7), pueden interpretarse
como figura de este gesto de perdón y rehabilitación.
324. La historia termina con la expulsión del hombre y la mujer del jardín (vv.
22-24). El motivo de esta decisión aparece en el soliloquio del Señor, que
constata que el hombre se ha hecho "como" un ser divino a través del
conocimiento del bien y del mal. Está claro que la "naturaleza" del hombre no
ha cambiado (para mejor) con la transgresión; el Creador, sin embargo, ve
que el ser humano, al tomar el fruto prohibido, se ha hecho semejante a Dios,
por lo que determina la decisión divina de "expulsar" al hombre para que ya
no tenga acceso al árbol de la vida; los querubines en la puerta se colocan
para "guardar" el camino obstruido al hombre. De acuerdo con nuestro
procedimiento interpretativo, también esta última decisión del Creador debe
ser vista como providencial, ya que hará comprender a la criatura que no tiene
que "extender la mano" para robar el fruto deseado, que puede ser vital sólo si
es dado. La calidad de vida del ser humano será, pues, justamente buscada
cuando no trate de forzar los límites impuestos por Dios, sino que esté
dispuesto a esperar que se abran de nuevo las puertas del jardín, para recibir,
por la gracia, lo que quería tomar como tonta y orgullosa la codicia.
El testimonio de la Ley y los Profetas
325. Siguiendo lo atestiguado programáticamente en Gen 3, la tradición bíblica
denuncia que el hombre expresa su libertad en el acto transgresor; no siempre
ni todos los hombres son pecadores, pero la culpa humana universal es, según
la Escritura, una realidad histórica con consecuencias desastrosas. Y entonces el
Creador y Padre interviene en el asunto humano para restaurar la justicia.
Cuando se produce un delito en la sociedad, es espontáneamente afirmado por
todos que es necesaria una acción reparadora, identificada con una precisa
disposición represiva, promovida por un juez, que, con equidad pero también
con rigor, impone al culpable la pena merecida. En la interpretación de los
textos bíblicos, la categoría "judicial" se considera, por tanto, una interpretación
adecuada del modo de actuar de Dios en la historia y, en consecuencia, se la
señala como la disciplina a implementar en las estructuras humanas para la
búsqueda de la justicia. La Sagrada Escritura, en el Antiguo y sobre todo en el
Nuevo Testamento, sin embargo, contempla la acción de Dios no sólo como
Juez, sino también como Padre; en otras palabras, la Palabra inspirada indica en
realidad dos procedimientos , dos formas de intervención del Señor cuando el
hombre desobedece la Ley, dos modalidades distintas, aunque articuladas entre
sí, ambas implementadas como formas de justicia, y por lo tanto a ser aceptadas
en su complementariedad, como expresiones de la voluntad al bien inherente a
la esencia misma de Dios.La primera es la modalidad del "juicio" ( mišpāṭ ), en
el que Dios interviene como Juez; la segunda la de la "pelea" o "controversia" (
rîb ), en la que el Señor actúa como Padre.
Aunque expresadas por el texto bíblico con un léxico jurídico común, estas dos
formas de hacer justicia implican una serie específica de disposiciones
normativas, con disciplinas procesales distintas. Por otro lado, debe tenerse en
cuenta que, aplicados a Dios y a sus acciones, estos procedimientos resultan ser
"géneros literarios", cuyo significado debe ser captado sin caer en lecturas
fundamentalistas, es decir, tomando literalmente lo que hay que ser
interpretado.
(1) Dios el Juez
326. Es correcto reconocer la concepción de Dios como Juez cada vez que
interviene para dirimir, según la justicia, una conflicto establecida entre dos
sujetos, uno de los cuales asume la figura del inocente (agraviado, víctima,
doliente), mientras que el otro otro juega la figura del culpable (malvado,
agresor, violento). La estructura jurídica así delineada involucra, pues, tres
sujetos: juez, imputado y querellante; el juez está obligado a "juzgar entre los
dos" (cf. Gn 16,5; Dt 1,16; Jue 11,27; 1 Sam 24,13,16; Ez 34,20; Sal 75,8),
definiendo quién tiene razón y quién no, y decretando la sentencia
correspondiente a su obra (Sal 28,4; Pr 12,14; 24,12; Sir 16,13,15; Rm 2,6; 1 Pt
1,17; Ap 20,12; 22, 12). Este dispositivo institucional permite que la autoridad,
dotada de poder legítimo, opere en dos sentidos: por un lado, como operación
de salvación a favor de la víctima, cuyo derecho ha sido vulnerado, por otro
lado, como punitiva contra al culpable, impidiéndole continuar con su abuso,
castigándolo por el mal ya cometido (cf. 1 R 8,32; Sal 9,4-5; Qo 3,17; Sir
35,21-25), y, cuando sea posible , imponiéndole una compensación justa (Ex
21.18-19; 22.2b-3; Dt 22.18-19). A menudo, el autor bíblico formula solo una
de las dos pautas del juicio divino, explicando principalmente la aplicación del
castigo; la otra pauta -que sugiere la dimensión amorosa de la intervenciónestá implícita en todo caso, o se menciona en el contexto literario más amplio.
Valor de este género literario
327. Siendo Dios perfecto en todas sus obras (Dt 32,4; Sal 33,4; 89,15), su acto
de Juez sólo puede ser expresión irreprochable de la promoción del bien. De
hecho, el trono divino se concibe como suprema de la justicia (Sal 9,5.8; 47,9;
97,2), como (i) eminentemente capaz de llevar a cabo su tarea (Sal 7,12; 45,7;
82 , 8), ya que Dios conoce todo, incluso los secretos del corazón (1 Reyes
8,39; Jer 17,10; Sal 94,9; Pr 5,21; 15,3; 17,3; Sab 1,6- 10; Sir 15, 18-20; 23, 1921), y ningún culpable, por alto que sea, puede resistir a su poder (Na 1,6; Sal
10,18; 66,7; 76,8-9,13; 82, 1-8); (ii) supremo también porque representa una
especie de tribunal de apelación, que repara todo veredicto humano injusto (Is
3,14-15; Sal 82,2-7); y (iii) supremo, finalmente, porque el Soberano de toda la
tierra (Gn 18,25; Dt 10,14) extiende su jurisdicción a todo el universo,
sometiendo a su juicio a todos los pueblos, en todas las épocas de la historia
(Sal 9,8). -9).
Problemas y límites de la idea de Dios Juez
328. La imagen de Dios juez, cuando se aplica indistintamente, no deja de
suscitar perplejidad e incluso críticas, que se encuentran precisamente en el
mismo texto bíblico.
En primer lugar, los eruditos de Israel rebaten la idea de que toda desgracia
equivale a una sanción punitiva precisa por parte de Dios, quien tuvo que sufrir
muchas desgracias, sin poder atribuirle una culpa proporcionada a las
desgracias sufridas. Por lo tanto, al perfeccionar una teoría rígida y sistemática
de la retribución, se desarrolla una línea de pensamiento diferente, que
interpreta las privaciones y los sufrimientos de los justos como una prueba ,
deseada e implementada por el Señor precisamente contra los "justos" - por
Abraham ( Gén 22,1) al "siervo sufriente" (Is 53,7-10), hasta los perseguidos
del libro de la Sabiduría (Sab 2,19) - para probar la fidelidad del hombre, y
sacar a la luz su relación sincera y desinteresada con Dios (Dt 8 ,2; 13,4; Jue
2,22; Is 53,4.12; Sal 66,10; Job 1,9-11).
Además, en la tradición sapiencial en particular, hay una tendencia a expresar la
dinámica sancionadora del mal independientemente de la intervención directa
del cuerpo juzgador; de hecho, se introduce la idea de que el criminal produce
un resultado contra sí mismo con su acción, según el dicho proverbial: "El que
cava un hoyo, caerá en él, y el que haga rodar una piedra, caerá sobre él" (Pr
26,27). ; cf. también Sal 9, 16-17; 35,8; 37,15; 57,7; Pr 1,18,32; 8,36; 11,27;
Job 4,8; Qo 10,8; Sab 1,16; 11, 16; Sir 27,25-27).
Sin embargo, los mismos eruditos de Israel (y a veces incluso los profetas)
atestiguan que, en una inspección más cercana, de hecho no hay justicia en la
tierra: los malvados prosperan sin ser molestados, las víctimas sufren sin
remedio, y esto dura mucho tiempo, de hecho parece una constante de la
historia (Jer 12,1-2; Ab 1,2-4.13; Sal 13,2-3; 73,2-12; Job 9,7; 21,5-18; 24,217; Qo 7.15). Tan dramática observación pone en tela de juicio no sólo la
justicia del Señor en su papel de Juez (Sof 1,12; Ml 2,17; Sal 10,13; 73,11; Job
21,7-21; Sb 2,18 - 20), pero incluso disputa su presencia en el mundo (Mi 7,10;
Sal 10,4; 14,1; 42,4.11). ¿Por qué Dios no interviene? ¿Por qué no escuchas el
grito de las víctimas? ¿Por qué permite que los malvados usen la violencia? (Ab
1,2-4; Sal 94,20). Tales preguntas surgen con bastante frecuencia en el texto
bíblico.
Las iniciativas gratuitas de Dios
329. Una respuesta significativa a estas preguntas consiste en decir que, en
realidad, Dios no actúa siempre como juez en la historia humana: precisamente
en relación con los pecadores su manera de intervenir no siempre sigue las
normas del proceso penal, ya que Él, en su sabiduría insondable, trabaja
constantemente, respetando la libertad humana, con el objetivo de lograr el
mayor bien posible, en favor de todos los protagonistas del asunto humano.
En efecto, en lugar de intervenir inmediatamente con sanciones, Dios suscita
profetas , para que se conviertan en mediadores de justicia por su palabra (cf.
Gn 18, 17,22-33; Ex 32,7; 1 Sam 3,11-14; Gn 1, 2; 3,4). ; 4.11). Esto no lo hace
el Juez, sino el Salvador.
La tarea primordial de los profetas es hacer conocer a los pecadores su
iniquidad, porque obstinadamente la niegan, la ocultan, no perciben su
gravedad. Sin embargo, no como premisa de la oración; en efecto, la misión
profética siempre ha tenido como objetivo la conversión de los malos, su
regreso a Dios y la práctica del bien. En esta perspectiva, los profetas tienen por
tanto una función intrínseca de "intercesión", como intérpretes de la voluntad
de salvación de su Señor, que "no goza de la muerte de los impíos, sino de que
los impíos se conviertan de su maldad y vivan" (Ez. 33.11).
Para comprender adecuadamente la acción divina hacia los pecadores en la
historia humana, por lo tanto, no solo se debe recurrir al procedimiento judicial,
implementado por un Juez justo (posiblemente con alguna indulgencia
correctiva), sino que es necesario ver que funciona de otra manera. actuar, la
del Padre hacia sus hijos desobedientes.
(2) Dio Padre
330. Si consideramos precisamente la duración de la "historia", es decir el
tiempo en que el ser humano se da a ejercer su libre decisión, debemos
reconocer que en su mayor parte la imagen de Dios que transmite el texto
bíblico no es la del juez que decide entre dos contendientes, imponiendo su
voluntad contra la del maligno. De manera específica y sistemática en la
literatura profética (la que expresa la Palabra de Dios en la historia), el Señor se
presenta en efecto como partícipe de una alianza, que, en nombre del derecho y
del deber inscritos en la libre pacto pactado, impugna a la otra parte (Israel) una
serie de conductas reprobables; en esta perspectiva, por tanto, asume el papel de
acusador, no el de juez.
Tal forma de proceder -que tiene un carácter jurídico y por lo tanto tiene reglas
respetuosas de la ley y la justicia- no está modelada en el juicio forense
realizado en el tribunal, sino que debe asimilarse a la "pelea" ( rîb ) que tiene
lugar dentro de la familia La disputa se produce aquí entre dos sujetos, sin la
presencia decisiva de una tercera instancia, porque o bien no hay persona
jurídica superior a los dos contendientes, o bien no se hace público el
desacuerdo con el riesgo de una ruptura definitiva de la relación. Por lo tanto, la
disputa no se resolverá verdaderamente sino con el acuerdo entre los socios del
pacto. Ya que estamos considerando cómo Dios interviene con los pecadores,
debemos recordar que Él hizo la alianza por puro amor (Dt 7,7-8; 10,15); y por
tanto, en nombre de su fidelidad al compromiso asumido, no quiere la ruptura
de la relación, sino la afirmación de la justicia en la verdad; lo que persigue el
acusador divino es, en consecuencia, la reconciliación, realizada con el perdón
(del Señor), como principio de una conducta (humana) marcada por la
obediencia y la rectitud. En conclusión, hay que afirmar que la disputa familiar,
en sus dinamismos y en sus fines, constituye el "género literario" que interpreta
de manera más adecuada la acción histórica del Señor hacia su pueblo pecador.
La Escritura utiliza diversas imágenes para representar al Señor en su papel de
acusador: a veces se le ve como el soberano que denuncia la conducta infiel de
su vasallo (Is 1,24; Mi 1,2-7; 6,1-8; Ml 1,6; Sal 50,1-6); en otros casos, se
presenta como un marido traicionado por su mujer (Jer 3, 1-4; Os 2,4); en otros
se le compara con un padre que lucha con hijos rebeldes (Dt 32,5-6; Is 1,2-4;
Jer 3,19; Os 11,1; Ml 1,6). La imagen paternal de Dios nos permite comprender
mejor los diversos aspectos del conflicto jurídico familiar: el padre, de hecho,
dio origen a la relación por su propia iniciativa, como un acto de amor gratuito,
sin condiciones; además, disfruta de un papel de autoridad públicamente
reconocido (como pater familias ); por otra parte, es el principal responsable de
la conducta de sus hijos, y dispone de los medios jurídicos, de sabiduría y
afectivos necesarios para restablecer las justas relaciones entre los miembros de
la familia. La imagen del Padre, en su papel misericordioso, encontrará pues su
cumplimiento en la revelación del Nuevo Testamento, como expresión de la
nueva alianza.
La dinámica de la disputa familiar entre el Señor y su pueblo puede resumirse
brevemente en una sucesión de tres intervenciones divinas.
(a) Palabras que promueven un cambio de vida
331. A diferencia del juez que -probado su culpabilidad- pronuncia la sentencia,
imponiendo silencio a los contendientes (tanto a la acusación como a la
defensa), el Padre interviene en la disputa provocando y exigiendo la respuesta
del culpable (Mi 6:3) . Habla denunciando el mal, que conoce perfectamente,
con la intención de hacer que los rebeldes "reconozcan" su culpa (cf. Jos 7,19;
Is 59,12; Jer 2,19; 3,13; 14,20; Sal. 32,5; 51,5; Pr 28,13). El propósito de la
palabra es hacer que la gente piense, se mueva, lleve a una decisión de
razonabilidad. La Palabra (profética) del Señor no es, por tanto, la emisión de
una sentencia irrevocable (como en el tribunal), sino siempre una oferta de vida
nueva.
En determinados casos, el pecador admite su culpa con una confesión explícita
(Jer 3, 22-25; Sal 106, 5; Ne 9, 33; Dan 9, 5-11), y prepara actos que
manifiestan públicamente su arrepentimiento, como echar ceniza sobre la
cabeza, rasgarse la ropa, ayunar, ofrecer sacrificios expiatorios (Is 1,11-13; Jer
4,8; Gl 1,13-14; 2,15; Gn 3,5-8). Todo esto con el fin de obtener el perdón (Os
14, 3-4; Sal 51, 1-6). Sin embargo, Dios ve a menudo que el corazón de los
impíos no se ha convertido realmente: las declaraciones verbales no son
sinceras, y los ritos penitenciales son sólo una puesta en escena, no siendo
acompañados por un auténtico cambio de vida, hecho de fidelidad a Dios y de
justicia. .hacia su prójimo (Is 1,16-17; 58,3-7; Jer 6,20; 7,21-23; Am 5,21-24).
Lo que el Señor pide, en realidad, como signo de un auténtico arrepentimiento,
se expresa emblemáticamente en Mi 6,8: "Se te ha hecho saber, oh hombre, lo
que es bueno y lo que el Señor te pide: practicar la justicia, el amor bondad y
camina humildemente con tu Dios".
(b) Acciones de advertencia, es decir, el uso de herramientas correctivas
332. Las palabras del divino acusador, por sabias y por enfadadas que sean, en
muchos casos, o incluso casi siempre, son ineficaces. El Padre recurre entonces
al castigo, precisamente porque ama a su hijo (Pr 3,12; 13,24; 19,18; 22,15;
23,13-14; 29,15.17; Sir 22,6) y quiere salvar él de su para perderse. Este
dispositivo aparentemente poco benévolo pretende hacer comprender al
culpable el error de su comportamiento y, en consecuencia, despertar el deseo
de volver a la relación de alianza (Is 1,5; 27,7-9; Jer 2, 30; Os 2,9; Am 4,6-11).
El castigo tiene valor medicinal; no representa la sanción que concluye el
proceso jurídico (como sucede en el procedimiento judicial), sino que es una
mediación transitoria, es una especie de preparatoria al perdón ya la
reconciliación (Dt 32,39; Jer 33,4-9; 2 Cr 7, 13-14; Sab 16, 10-13; Tb 13, 2).
(c) El perdón y el nuevo pacto
333. El Padre logra el resultado de su acción jurídica de acusación cuando
puede perdonar. Siempre lo ha deseado, pero el acto del perdón se realiza
cuando el culpable lo acoge con el alma arrepentida y agradecida, como
manifestación de una gracia inmerecida. El arrepentimiento se expresa, en
efecto, en el reconocimiento del pecado y en la entrega a la gran misericordia
del Señor (Sal 51, 3), y va acompañado de la intención sincera de obediencia a
los mandamientos.
El acontecimiento final de la rîb se realiza así como un encuentro renovado
entre la voluntad benéfica del Padre y el libre consentimiento del hijo,
encuentro de verdad que hace brotar el amor del Señor y su poder salvífico.
Todo el mensaje profético del Antiguo Testamento es promesa de este
acontecimiento, y todo el Nuevo Testamento es testimonio del cumplimiento
beatífico de lo que había sido anunciado como sentido de la historia, con una
manifestación que no se limita sólo a Israel, sino se extiende a todos los
pueblos, reunidos bajo el mismo sello de misericordia, en una alianza nueva y
perenne.
334. La historia bíblica es narrada por los profetas, es decir, por autores que
"ven" cómo Dios conduce los acontecimientos y, por lo tanto, pueden mostrar
cómo Él obra en relación con las acciones de los hombres, a veces colmando de
liberalidad, a veces remediando generosamente el mal. gestos En términos
concretos, el narrador inspirado interpreta lo que sucede: describe los hechos
puntualmente, seleccionándolos y articulándolos, para "ver" la presencia de
Dios, que, aunque invisible, "se hace ver" por los de corazón puro. y un alma
dispuesta a escuchar. Si la historia es una realidad humana, porque es
conducida y sufrida por padres e hijos, día tras día, con sus conquistas y
fracasos, en verdad, según la Biblia, es historia de Dios con los hombres, es
historia de una alianza. , en la que se revela la eterna fidelidad del Padre a los
hombres, sus hijos.
Una tendencia cíclica
335. Precisamente por esta concepción global, el relato profético se presenta
como una suerte de movimiento cíclico, o más bien repetitivo, como si no fuera
relevante ni la diversidad de los personajes ni las cambiantes condiciones
temporales, por la persistencia de las mismas condiciones. espiritual, tanto del
hombre como de Dios, como lo atestigua de manera paradigmática el libro de
los Jueces, que constituye el inicio de la narración de los acontecimientos del
pueblo de Israel, que se hizo autónomo tras su asentamiento en la tierra de
Canaán. Una especie de "esquema literario", un tanto estereotípico, sirve como
clave para comprender todos los asuntos humanos, porque el hombre y el Señor
son siempre lo mismo, y la historia lo demuestra.
Un claro ejemplo de esta modalidad literaria lo encontramos en las primeras
páginas del libro de los Jueces, en Jg 2,1-16, que resumimos en sus principales
articulaciones.
(i) El pecado de la idolatría : "los israelitas hicieron lo malo ante los ojos del
Señor y sirvieron a los baales, abandonaron al Señor, el Dios de sus padres, que
los había sacado de la tierra de Egipto, y siguieron a otros dioses entre los de
los pueblos de alrededor” (Jue 2,11-13). La traición al Señor se justifica, por así
decirlo, en el olvido de los beneficios recibidos (Jue 2,10); de ahí también una
ruptura entre la generación de los padres y la de los hijos, que adoptan la
conducta de los pueblos de alrededor, los mismos que Dios había pedido
eliminar para que no fueran para ellos una trampa seductora (Ex 23,33; Dt 7,25
). El punto de partida, por tanto, es la transgresión, que coincide con el
desconocimiento del don de Dios y con la pérdida de la propia identidad
(porque se quiere ser como los demás).
(ii) La ira de Dios . La elección pecaminosa del pueblo “provoca” a Dios (Jue
2,12), y desencadena su reacción: “entonces la ira del Señor se encendió contra
Israel, y los entregó en manos de rapaces que los saquearon; los vendió a los
enemigos que los rodeaban, y ya no pudieron hacer frente a sus enemigos” (Jue
2:14). Con la imagen antropomórfica de la ira, se compara al Señor con una
persona ofendida en sus sentimientos más profundos, que considera
insoportable la situación y por lo tanto toma medidas para cambiarla. Esto se
logra no con la muerte de los culpables, sino con su humillación, con una
especie de esclavitud (en nuestro pasaje expresado con la imagen de la "venta"
a los extranjeros). Aquí aparece una "figura" histórica antagónica al evento
original de salvación realizado precisamente por Aquel que había liberado de la
opresión egipcia, un evento terrible para la imagen de Dios que resulta, aunque
inscrito en las "maldiciones" del pacto sinaítico ( Lv 26,17.33; Dt 28,64-68).
Una disposición similar es el desvelamiento del mal, porque la idolatría es en
realidad la esclavitud de los ídolos (Dt 5,9; Jue 2,11.13.19), mientras que las
naciones vecinas, con las que se hizo alianza, se revelan como enemigas
violentas. . Este momento, sin embargo, no es el acto final de la historia, porque
es sólo una "prueba" para los pecadores (Jue 2,22), para hacerlos volver a la
fuente de la vida.
(iii) La intervención salvífica . De hecho, la servidumbre es una condición
dolorosa; el pueblo está "reducido al extremo" (Jue 2,15) y por eso "gime" por
la opresión y el maltrato que ha sufrido (Jue 2,18). El lamento expresa el
sufrimiento, que suscita la "compasión" de Dios (Jue 2,18); al mismo tiempo
es, al menos indirectamente, siempre un "grito" pidiendo ayuda (cf. Ex 2,23-25;
Dt 26,7-8; Jg 3,9.15; 4,3; 6,6; 10, 10.12), y el Dios misericordioso responde a la
llamada: "Entonces el Señor suscitó jueces que los salvaban de mano de los que
los saqueaban" (Jue 2, 16). Aquí vemos explicitado el acontecimiento salvífico
final, que hace de todo el acontecimiento una "historia de salvación". Dios obra
a través de intermediarios, aquí llamados "jueces", no porque estén designados
para juzgar en el tribunal, sino porque les ha sido encomendada la tarea de
justicia que consiste en liberar a los oprimidos (mediante la lucha realizada en
la obediencia, según el reglas de Dios).
El ciclo que va del pecado a la salvación se repite, con algunas variantes, de
época en época (Jg 2,17-20; 3,7): por un lado, se confirma así que los hombres
son fácilmente engañados (como lo atestigua en el relato de Gen 3); por otra
parte, se revela al lector que el Señor transforma continuamente el mal en bien
a través del perdón. Sin embargo, su don salvador introduce algunos elementos
nuevos, sorprendentes y prometedores en la historia; así tenemos no sólo la
repetición de lo mismo, sino un dinamismo de la gracia que aspira al
cumplimiento.
El progreso de la historia y su cumplimiento.
336. Mirando el paso de los días, los mismos profetas perciben en efecto que el
tiempo está marcado por acontecimientos únicos e irrepetibles. Esto ya había
sucedido al comienzo de la humanidad, cuando, debido a la total perversidad
del corazón del hombre, el Señor decretó el diluvio para destruir todo ser
viviente sobre la tierra (Gn 6,5.17); en esa ocasión, sin embargo, se manifiesta
una "alianza" con Noé y su familia (Gn 6,18; 9,8-11), que se define como
perenne (Gn 9,16), con la señal del arco iris que nos recuerda que "Ninguna
carne será destruida por las aguas del diluvio, ni el diluvio asolará más la tierra"
(Gn 9,11). Por primera vez en la narración bíblica aparece la idea de un pacto
eterno y un acto de misericordia irreversible.
Posteriormente, el narrador bíblico hablará de momentos concretos de la
historia, en los que el Señor declarará que hace una alianza específica con otros
personajes, marcando con su intervención la historia humana, para que las
cosas sean nuevas, ya no como las del pasado. Toda la historia de Israel se basa
en tres eventos específicos, así como en puntos nodales: tres pactos comienzan
días marcados por promesas especiales, antes no manifestadas.
(i) Israel se define como pueblo de la alianza, en primer lugar, con referencia a
Abraham y al juramento de bendición (Gn 22,16-18; 26,3; 50,24) que
pronunció el Señor, estableciendo con él y su descendencia un pacto eterno
(Gen 17.7.13.19). Esto ocurre en un momento determinado de la historia, sin
que lo anterior sea considerado como causa del hecho nuevo. En efecto,
respecto al esquema cíclico expuesto anteriormente, Dios no interviene para
salvar de las dolorosas consecuencias del pecado; su manifestación se
manifiesta inesperadamente, como el surgimiento de una promesa que se
anticipa a la necesidad, y carga de esperanza el fluir temporal, porque resucita a
un hombre que trae bendiciones a todas las familias de la tierra.
(ii) En esta alianza se injerta la alianza sinaítica (Dt 7,7-8; 29,12), también vista
por el narrador bíblico como un sorprendente don de revelación, como una
experiencia fundante de carácter único (Dt 4,32). -38), perenne (Dt 29,28; Sir
17,10; Rm 11,29). No porque los israelitas sean capaces de una fidelidad
absoluta, sino porque Dios no dejará de "mantener" su compromiso en favor del
pueblo que ha elegido.
(iii) el tercer pacto decisivo, el que se establecerá entre el Señor y David, para
cumplir la promesa hecha a los padres de heredar la tierra de Canaán; sin
embargo, se presentará inesperadamente, como una libre elección de Dios, y
será declarada "alianza eterna", porque está radicalmente fundada en la
benevolencia divina, para que el Señor, en caso de pecado de los hijos del rey,
intervendrá con un saludable castigo, pero nunca les quitará su amor fiel (2
Sam 7, 14-15; 23, 5; Sal 89, 31-38; Sir 47,22).
337. En nombre y en virtud de estas alianzas, la historia de Israel será testigo
del modo en que Dios actúa en la historia. Quedará así inscrito en el corazón de
los creyentes un componente intrínseco de esperanza, junto con la confianza en
que el Señor dará pleno cumplimiento a esta sorprendente iniciativa suya para
el bien. Así, aun cuando, con el fin del reino de Samaria y luego con la caída de
Jerusalén y el doloroso destierro babilónico, las almas de los hijos de Abraham
se perdieron, temiendo el fin de su historia y alianzas con Dios, he aquí que los
profetas son suscitados por el Señor para anunciar la manifestación de una
"nueva alianza", el cumplimiento de todos los juramentos y promesas divinas.
Este es un punto de inflexión definitivo en la historia humana (Is 42,9; 43,1819; 48,6-8; 65,17-20), porque en esta alianza es Dios quien perdona el pecado
para siempre, y crea un pueblo nuevo, capaz de fidelidad y amor nunca
realizado antes:
«He aquí que vendrán días -oráculo del Señor- en que con la casa de Israel y
con la casa de Judá concertaré un nuevo pacto [...]: Pondré mi ley dentro de
ellos, la escribiré en sus corazones. Entonces yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo. Ya no tendrán que instruirse unos a otros diciendo: “Conoce al Señor”,
porque todos me conocerán, desde el más pequeño hasta el más grande -oráculo
del Señor-, ya que perdonaré su iniquidad y no me acordaré más de su pecado”
(Jr 31, 31,33-34).
«Os rociaré con agua pura y seréis purificados; Os limpiaré de todas vuestras
impurezas y de todos vuestros ídolos. Os daré un corazón nuevo, pondré un
espíritu nuevo dentro de vosotros, os quitaré el corazón de piedra y os daré un
corazón de carne. Pondré mi espíritu dentro de ti y te haré vivir según mis leyes
y te haré observar y practicar mis normas. Habitaréis en la tierra que di a
vuestros padres; seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (Ez 36,25-28; cf.
también Ez 11,19-20).
La historia de la salvación se cumple así en este maravilloso prodigio de la
gracia. Será Cristo quien lo declare realizado en su persona, y serán los
evangelistas quienes lo testifiquen, como acontecimiento único de salvación
universal.
La historia vista por los eruditos de Israel
338. Como hemos recordado reiteradamente, los sabios tienen una mirada de la
realidad que considera sus componentes universales y permanentes; por lo
tanto, la historia se ve más bien en sus manifestaciones repetitivas, porque el
hombre permanece siempre el mismo, incluso en los cambios de estación.
Emblemático, en este sentido, es el debut del libro de Eclesiastés :
"Se va una generación y pasa otra,
pero la tierra siempre permanece igual” (Qo 1,4).
«Lo que ha sido será
y lo hecho se volverá a hacer;
No hay nada nuevo bajo el sol.
Quizás haya algo que podamos decir sobre:
¿"Aquí esto es nuevo"?
esto ya ha pasado
en los siglos que nos precedieron” (Qo 1,9-10).
Tal observación, sin duda, tiene su propia verdad; sin embargo es negado por la
voz profética que proclama el surgimiento de lo nuevo y lo inaudito en el
tiempo humano:
"No te acuerdes más de las cosas del pasado,
¡No pienses más en cosas antiguas!
He aquí, yo hago algo nuevo;
ahora mismo está brotando, ¿no te das cuenta?". (Is 43,18-19).
Del mismo modo, hay tradiciones de sabiduría que reflexionan sobre los
diversos acontecimientos de la historia; el entendimiento del hombre se
enriquece así con la luz que proviene de las particulares intervenciones divinas
que se manifiestan en el asunto humano.
339. al Eclesiástico final de su colección de dichos proverbiales, después de
haber recordado las obras del Señor en la creación (Sir 42,15-43,33), pasa a
enumerar los hombres ilustres de la historia, glorificados por el Señor (Señor
44,2); por eso menciona al pueblo del que habla la tradición bíblica. Desde
Enoc (Sir 44,16) hasta Simón, hijo de Onías, sumo sacerdote en Jerusalén (Sir
50,1-21), se enumeran una serie de personajes, con características únicas y, en
general, admirables, como prueba de una historia llena de extraordinarias
eventos. En esta reseña hay anotaciones sobre el pecado cometido por los
hombres (Sir 45,18-19,23; 46,7,11; 47,11; etc.), pero las alianzas repetidas desde Noé (Sir 44,18) hasta Abraham (Sir 44, 20-21), desde Moisés (Sir 45.5) y
Aarón (Sir 45.7.15) hasta David (Sir 45.25; 47.11) - atestiguan una historia
salvífica, que invita a alabar al Señor "que hace grandes cosas en todo lugar" y
"actúa con nosotros con misericordia» (Sir 50,22).
Pero es sobre todo en el libro de la Sabiduría donde el sabio reflexiona sobre el
curso de la historia, viendo actuar la sabiduría del Soberano amante de la vida
(Sb 11,24.26), definido como el "libertador de todos" (Sb 16,7). ). Desde la
edad primitiva, la intervención divina se presenta como un acto salvífico: con
Adán (Sb 10, 1-2), con la tierra sumergida por el diluvio (Sb 10, 4), con Lot (Sb
10, 6), etc. en adelante, cada episodio ilustra que "la sabiduría libró del
sufrimiento a los que la servían" (Sb 10, 9). El autor está especialmente
interesado en el comportamiento de Dios hacia los pecadores; observa que el
Señor usa la "misericordia" hacia los israelitas, que son "probados" como por
un padre que quiere corregir, mientras juzga con ira a los adversarios de su
pueblo, actuando como un rey severo (Sb 11, 9-10). ). Esta dicotomía sería
desagradable si no se complementara con la afirmación de que Dios actúa
siempre "con medida, cálculo y peso" (Sb 11, 20), sirviéndose de castigos
graduales (Sb 12, 2) destinados a inducir a los pecadores a reflexionar (Sb
11,15-16; 12,25) y arrepentirse (1,23; 12,10,19-20). La historia de la salvación
es, pues, obra de Dios, pero exige que los hombres la entiendan y la acepten.
El camino salvífico en la oración
340. Los salmos constituyen el camino que recorre el creyente para
experimentar la intervención salvífica de Dios en su historia personal de pecado
o en la del pueblo, con el que se siente solidario. Ante todo, el que ora escucha
los reproches del Señor y su llamada a convertirse (cf. Sal 81,9-14; 95,8-11); y,
reconociéndolas como verdaderas, es consecuentemente llevado a confesar su
pecado ya pedir la misericordia del Señor (cf. Sal 6,2-3; 32,5; 38,5; 130,3-5).
Un ejemplo emblemático de este camino espiritual lo proporcionan los Salmos
50 y 51, para ser leídos juntos, en su relación intrínseca (marcada también por
importantes referencias léxicas).
El Sal 50 tiene un carácter anómalo en cuanto al texto de la oración; de hecho,
se presenta como un pronunciamiento profético, porque es el Señor quien se
manifiesta en todo su esplendor (vv. 2-3), convocando a los testigos cósmicos
de la alianza (v. 4), para conferirles solemnidad y la justicia en un
procedimiento de acusación (v. 6), dirigido precisamente contra aquellos que
han sancionado el pacto con él a través del sacrificio (v. 5). Es Dios quien habla
(vv. 1.7); quien reza este salmo asume la verdad de las palabras divinas, las
repite para apropiarse de ellas, para reconocer el camino a seguir en obediencia
a la voluntad de Dios.Como leemos en los oráculos proféticos, aquí también el
Señor desecha los sacrificios, juzgados inútiles e incluso ofensivo (como si el
Creador necesitara comer las ofrendas de los devotos) (vv. 8-12); y, en los
mandamientos que prescriben justicia para con el hermano (vv. 16-20), señala
la condición para obtener la salvación (vv. 22-23). Doble invitación a ofrecer a
Dios el sacrificio del tôdāh (vv. 14 y 23); y con esta expresión, más que una
invitación a la alabanza, el Señor pide al impío que haga la "confesión" de su
pecado, como paso inicial en el "camino recto" que salva (v. 23) y por tanto le
permite dar gloria a Dios (v. 15).
En el Sal 51 -conocido como el Miserere- es el hombre quien habla,
respondiendo a lo que ha oído del Señor. Y la oración pide, en primer lugar,
misericordia, más precisamente pide que el Señor manifieste su amor
compasivo concediendo el perdón que destruye el pecado (vv. 2-4.11); la
petición va acompañada de una plena y total admisión de culpa (vv. 5-8),
porque es esta "sinceridad" y esta paradójica "sabiduría" lo que agrada al Señor
(v. 8). El que ora, entonces, consciente de que "nació en la culpa" (v. 7), pide a
Dios que lo recree, con el don de un nuevo "corazón" y un "espíritu" de
santidad que le permita proceder resueltamente en la bien (vv. 12-14). De aquí
brotará la alabanza a Dios (v. 17), que se eleva como el sacrificio agradable al
Señor, porque es ofrecido por el corazón quebrantado y humillado (v. 19).
El advenimiento de la misericordia en la persona de Jesús
341. Las profecías divinas se cumplen, la espera del hombre termina y se llena
de alegría, el advenimiento de la gracia se convierte en una realidad histórica,
que los hombres pueden ver, oír, tocar con la mano (Mt 13, 16-17; Jn 4, 25-26 ;
9, 35-37; 1 Jn 1, 1-4). El pasado está marcado por el pecado, pero el presente se
ilumina ahora por el Reino de Dios que se ha acercado (Mt 4,17), es más, ha
venido con todo el poder salvífico del Todopoderoso (Lc 11,20). Y esto, porque
«El Verbo se hizo carne
y ha venido a habitar entre nosotros,
y vimos su gloria,
gloria como del Hijo unigénito
que viene del Padre,
lleno de gracia y de verdad. [...]
De su plenitud
todos recibimos:
gracia sobre gracia. [...]
Dios, nadie lo ha visto nunca:
el Hijo unigénito, que es Dios
y está en el seno del Padre,
es él quien lo ha revelado” (Jn 1, 14-18).
El nombre del Hijo de Dios es Jesús, el Salvador (Mt 1,21).
Cristo revela la misericordia del Padre
342. Los Evangelios testifican que Jesús es el Mesías (es decir, el Cristo), de
quien hablan las antiguas Escrituras (Jn 1,41.45); fue él mismo quien abrió la
mente de sus discípulos para que comprendieran las profecías, que anunciaban
la dolorosa muerte y resurrección de Cristo, que suscitaba la conversión y el
perdón de los pecados para todos los pueblos (Lc 24,46-47) . En efecto, la
salvación de Dios está al alcance de todos los hombres que creen (Mc 16,16);
partiendo de Jerusalén, el mensaje llegará, pues, hasta los confines de la tierra
(Hch 1,8; 13,47). El cumplimiento de la gracia se extiende desde Israel como
bendición para todos los pueblos, para hacer universal el don de Dios que es
"para todos" (Hch 10, 34-36).
En Jesús se revela la iniciativa de Dios; No espera que los pecadores vuelvan a
él, sino que va a buscarlos , como el pastor que deja las noventa y nueve ovejas
en el desierto para ir a buscar y traer la que se había perdido (Lc 15, 4-6). ).
Jesús mismo declara que vino por los pecadores (Lc 5,31), para "buscar y salvar
lo que se había perdido" (Lc 19,10); por esto se complace en comer con
publicanos y pecadores (Mc 2, 15-17; Mt 11,19; Lc 5,29), escandalizando a los
que no entendieron la misericordia (Mt 9,13), y celebrando, como es celebra en
el cielo por un solo pecador que se convierte (Lc 15,7). La misericordia
preventiva de Dios se manifiesta en el hecho de que se concede el perdón aun
cuando no se expresen los sentimientos y actos de arrepentimiento. Así se narra
de la adúltera sorprendida in fraganti (Jn 8,10-11), o del paralítico bajado del
techo (Mc 2,5). Jesús lava los pies a sus discípulos (Jn 13, 1-11) antes de que
comprendan el sentido de su gesto (Jn 13, 7); y lo mismo hace con Judas que lo
traicionará (Jn 13,21). El perdón del Señor no exige fatigosos caminos
penitenciales, sino una simple petición de misericordia, como al recaudador de
impuestos en el templo (Lc 18, 13-14), como al ladrón crucificado con Jesús,
que decía simplemente: "Acuérdate de mí cuando entras en tu reino” (Lc
23,42). De nuevo según el Evangelio de Lucas, Jesús oró desde la cruz
diciendo: "Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen" (Lc 23,34).
En la parábola del hijo que vuelve a la casa de su padre después de haber
disipado todos sus bienes, sí tenemos una confesión de culpa (Lc 15,21), pero
la declaración expresa un arrepentimiento imperfecto, más bien motivado por el
deseo de tener algo de pan .alimentarse (Lc 15, 17-20); sin embargo, el Padre
parece no tener en cuenta ni la motivación insatisfactoria del regreso, ni las
palabras que carecen de plena verdad; y, con asombrosa generosidad, no sólo
acoge al que se ha perdido, sino que lo reviste de dignidad y lo hace partícipe
del banquete festivo (Lc 15, 22-24). No es de extrañar que esto no satisfaga a
los seguidores de una religiosidad autosatisfecha en sus propias obras; por eso
el hijo mayor de la parábola lucaniana, que se jacta de no haber transgredido
nunca las órdenes de su padre, no comprende y no acepta que haya una fiesta
para los que han llevado una vida disoluta (Lc 15,29). Pero el padre sale a
buscarlo también (Lc 15,29), rogándole que acepte la dinámica de la
misericordia divina, esperando por tanto que, comprendiéndola, este hijo
presumido entre también en la casa de la alegría, donde se encuentra el don
admirable de la se celebra el regreso a la vida.
343. El cumplimiento de las profecías, la manifestación perfecta y definitiva del
Señor en la historia humana tiene -como acabamos de mostrar- características
de plenitud sobreabundante. Las imágenes de los profetas, para indicar el
advenimiento de la salvación, tienen a menudo un carácter hiperbólico, que
evidentemente no debe tomarse al pie de la letra, como cuando Isaías afirma
que, "en aquel tiempo", "la luz de la luna será como la del sol, y la luz del sol
será siete veces más” (Is 30,26), promesa que debe leerse en conexión con otro
pasaje del profeta que dice: “El sol ya no será vuestra luz durante el día, ni el
resplandor de la luna te ilumine más. Pero el Señor será luz eterna para
vosotros, vuestro Dios será vuestro esplendor» (Is 60,19; cf. Ap 21,13; 22,5).
La salvación obrada por Cristo no será, pues, admirada (sólo) en la
manifestación visible de un poder que sana a los enfermos y resucita a los
muertos, ni en la capacidad de contener la tempestad del mar con sólo la voz,
sino en la penetrante y dulce comunicación del mar, su Espíritu de amor, que
constituye la auténtica curación y el verdadero renacimiento de los hombres,
con un corazón semejante al de Dios en la caridad.
De hecho, uno de los rasgos más importantes -poco destacado en la
interpretación de los textos del Nuevo Testamento- es el de ver que lo que en el
Antiguo Testamento estaba reservado a Dios, ahora, en la nueva alianza, es
realizado por el hombre. Una manifestación decisiva de esta extraordinaria
transformación se ve precisamente en el poder de perdonar. El evangelista
Marcos nos cuenta que cuando Jesús le dijo al paralítico: «Hijo, tus pecados te
son perdonados», los escribas dijeron en su corazón: «¿Por qué habla así?
¡Blasfemia! ¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?". (Mc 2, 6-8).
Ahora, Jesús reitera que "el Hijo del hombre tiene poder para perdonar los
pecados en la tierra" (Mc 2,10), porque fue lleno del Espíritu, que lo hace
misericordioso como el Padre.
Y, quizás aún más inaudito, el cumplimiento de la historia de la salvación tiene
lugar en el momento en que Cristo confiere a Pedro el mismo "poder" como
roca sobre la que se funda la Iglesia (Mt 16,19), y también sobre todos los
apóstoles (Jn 20,22-23) ya toda la comunidad cristiana (Mt 18,18). En efecto, el
Señor Jesús lo presenta como un "mandamiento" de perdonar a los hermanos e
incluso a los enemigos (Mt 5,44-48), porque da el mandamiento de amar como
amó (Jn 13,34). Ahora bien, si se imparte el precepto del perdón, que en cierto
sentido constituye la cúspide del amor, esto significa que es posible cumplirlo,
en virtud del Espíritu Santo, derramado en el corazón de los creyentes. En
efecto, la salvación de Dios, es decir, su perdón, no se realiza para el hombre si
no perdona a sus hermanos (Mt 6, 14-15; 18, 28-35; Lc 6, 37). El perdón se
recibe perdonando. Lo que parece imposible para el hombre, porque es
demasiado "divino", en realidad se hace posible por un don de la gracia. Los
que creen invocarán, pues, al Espíritu, único principio de la caridad divina,
pedirán al Padre que les dé su perdón, para hacerse hijos de Dios, semejantes a
Él en la caridad, capaces de misericordia, que es la luz de la salvación. para
toda la humanidad (Mt 5,13).
salvación universal
344. La predicación apostólica tiene como núcleo el anuncio de la salvación,
traída por Cristo:
«Dios, rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, éramos de
muertos por los pecados, nos hizo vivir de nuevo con Cristo: por gracia sois
salvos. Con él también nos resucitó y nos hizo sentar en el cielo, en Cristo
Jesús, para manifestar en los siglos venideros la extraordinaria riqueza de su
gracia por su bondad para con nosotros en Cristo Jesús” (Ef 2, 4-7).
El apóstol Pablo, como hemos mostrado más arriba, centra su mensaje en el
anuncio de la "justificación" de los pecadores, una de las formas en que se
expresa el perdón salvífico. Aquí añadimos solo algunas anotaciones, para
resaltar la contribución específica de su "evangelio".
La primera observación consiste en subrayar la prioridad absoluta de la gracia,
reafirmada con insistencia por Pablo, frente a cualquier pretensión orgullosa de
salvarse por las propias obras. En efecto, en el cumplimiento de la historia de la
salvación en Cristo, tiene lugar una "nueva creación" (2 Cor 5,17; Ga 6,15), que
involucra a toda la creación (Rm 8,18-25); el concepto mismo nos hace
comprender que es la obra de Dios la que da realidad y vida a sus (nuevas)
criaturas, y ciertamente no el esfuerzo moralizador de los hombres (Ef 2, 8-10).
Y este don supremo no es presentado por Pablo como un simple remedio al
fallido proceso histórico de la humanidad pecadora, sino como el cumplimiento
del "plan de Dios" (Rm 8, 28), querido por él antes de la creación del mundo.
(Efesios 1.1-14). En efecto, escribe el Apóstol, «a los que siempre ha conocido,
también los ha predestinado a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, para
que él sea el primogénito entre muchos hermanos; a los que predestinó, a éstos
también llamó; a los que llamó, también los justificó; a los que justificó,
también los glorificó” (Rm 8,29-30). La "gloria" que el Creador había dado al
"hijo del hombre" (Sal 8, 6) se cumple en verdad en el acontecimiento final de
la gracia salvadora. La historia revela entonces el triunfo de Dios como triunfo
del amor, porque ninguna fuerza, ni en el cielo ni en la tierra ni en el infierno,
"podrá jamás separarnos del amor de Dios, que es en Cristo Jesús Señor
nuestro" (Rm 8, 39). Este es el pacto eterno e indestructible. Si es verdad que
todos los hombres son pecadores y necesitados de perdón, no serán sus
tentativas ni sus méritos salvarlos, porque son por Dios "justificados
gratuitamente". dōrean ) por su gracia ( charis ), en virtud de la redención que
es en Cristo Jesús” (Rom 3, 24). En efecto, Dios «muestra su amor por nosotros
en el hecho de que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (Rm 5, 8;
cf. Ef 2, 11-18). Y por esta muerte de amor, el Espíritu fue derramado en el
corazón de los creyentes, para que pudieran vivir según los deseos de Dios, y
producir frutos de "amor ( agape ), alegría, paz, magnanimidad, benevolencia,
bondad, fidelidad. , mansedumbre, templanza” (Gálatas 5:22).
345. Y tan inconmensurable don fue dado no sólo al pueblo de Israel, sino a
todos los pueblos (Hechos 10: 34-35). Esta es una piedra angular del mensaje
de Pablo, sobre la que luchaba, no sólo para quitar el orgullo a los que se
jactaban de la circuncisión, sino también para exaltar al máximo la gratuidad de
la salvación en Cristo. La fe es posible para todos, y es por la fe (no por
realizaciones o prácticas de ningún tipo) que se accede a la gracia ya la plenitud
de la vida (Rm 5, 1-2; cf. Rm 3, 27-30). Una fe dinámica y creativa, "que se
hace activa por la caridad" (Gal 5,6).
Pablo no descuidará en modo alguno la parénesis, que exhorta a asumir una
conducta digna de Dios y de la gracia recibida. Pero lo que precede y establece
el ejercicio de la caridad es el perdón del Señor, con el que reconcilia consigo a
toda la humanidad (Rm 5,11; Ef 2,16; Col 1,20). El ministerio apostólico se
convertirá en el instrumento de esta dispensación salvadora:
“Todo procede de Dios, que nos ha reconciliado consigo mismo por medio de
Cristo, y nos ha confiado el ministerio de la reconciliación. En efecto, fue Dios
quien reconcilió al mundo consigo mismo en Cristo, no imputando a los
hombres sus pecados, y encomendándonos a nosotros la palabra de la
reconciliación. En nombre de Cristo, por tanto, somos embajadores: a través de
nosotros es Dios mismo quien insta. Os rogamos en el nombre de Cristo:
reconciliaos con Dios” (2 Cor 5, 18-20).
con conclusión
346. A partir de cierta lectura de Gen 3, se ha afirmado una concepción bastante
negativa del hombre, marcada desde el principio por una condición de pecado.
Sin embargo, antes de la transgresión, está el mandamiento, que es un
dispositivo benéfico, esclarecedor y alentador (porque muestra el bien y, al
mandarlo, lo indica como posible); Dios lo dio a conocer a sus criaturas
humanas, las únicas llamadas a obedecer, porque las únicas son libres, a imagen
de Dios, y aun antes del mandamiento está el don divino, con la dotación de su
soplo vital, el don de un espíritu, que puede expresarse como sabiduría,
profecía, justicia y amor; y también el don de someter a todas las criaturas de la
tierra, que Dios dispone al servicio del hombre, porque sólo el hombre es capaz
de acoger todo, transformándolo en servicio benéfico, para alabanza del
Creador. Antes del pecado está la alianza, querida por Dios y manifestada en
sus dones; antes del pecado está la fidelidad de Dios, amorosa e infalible.
Si el hombre, siendo frágil e incoherente, necio e ingrato, con el tiempo se
muestra incapaz de soportar el papel de socio en una maravillosa comunión con
Dios, esto no debe conducir a una devaluación sistemática de la humanidad,
con un pesimismo radical sobre ' tendencia de la historia. Porque así nos
olvidamos de Dios, el Dios de la historia, el Dios fiel al amor, que, donde
abunda el pecado, sobreabunda la gracia (Rm 5, 20). La historia de la salvación
exalta a Dios, en su caridad gratuita, generosa, inagotable (Rm 8, 31-38); pero
exalta también al hombre, hecho por el Señor capaz de expresar
verdaderamente su naturaleza de "hijo", no sólo receptor, sino también
transmisor de amor, principio por tanto de esperanza para cada generación que
nace, hasta que será ese amor, porque todo estará sujeto a Dios que será "todo
en todos" (1 Cor 15, 28).
CONCLUSIÓN
347. El lector espera en las páginas finales un resumen sintético del viaje. En
algunos casos, pretende así ahorrarse el esfuerzo del análisis, y lo considera
suficiente para recoger, a modo de suposición simplificada, lo que el autor ha
ilustrado en detalle. En la modernidad, la comunicación en realidad se da en
forma de mensajes breves, casi consignas, sin manifestaciones, sin matices; y
muchos se alimentan de estas pastillas. En otros casos, más raros y más
acertados, el lector busca una síntesis, no para evitar leer el libro en su
conjunto, sino para dirigir su atención a los puntos que son cruciales para el
autor; en este caso, las conclusiones se convierten en una orientación para
iniciar el largo proceso de lectura de forma inteligente y focalizada.
Para este Documento, ya se han proporcionado directrices en la Introducción,
según lo acordado. Y para resumir, al final, lo que ha sido objeto de múltiples
consideraciones sería contrario a la intención que hemos querido implementar
en las páginas anteriores. En efecto, sería indigno del hombre y del mismo Dios
reducir a unas pocas formulaciones el mensaje bíblico sobre la antropología,
cuando se ha dicho, desde el principio, que el hombre es un misterio, y en él
reside el plan admirable de Dios, a quien todos están llamados personalmente a
escudriñar, a aceptar su sentido ya vivir.
Más explícitamente, el esfuerzo desplegado en los capítulos de nuestro texto
fue mostrar la extraordinaria riqueza de la Revelación, hecha de tonos,
contrastes, desarrollos y sugerencias, que sólo un ingenuo puede creer haber
asimilado. Es, pues, en la capacidad de asumir la complejidad, sin miedo al
compromiso, sin pretender haber comprendido toda la prodigiosa obra divina,
donde tiene lugar el auténtico acto de lectura. No solo de estas páginas, sino de
toda la Biblia. El acto de leer es en sí mismo un proceso, un dinamismo en el
que se crece, en la apropiación inteligente del mensaje, sin agotarlo jamás. Ante
nosotros permanecerá siempre la pregunta: “ ¿qué es el hombre? "; y con el
Eclesiástico estamos llamados a reconocer que "el primer hombre no ha
agotado su conocimiento de este misterio, y el último [es decir, nosotros] nunca
lo investigó completamente" (Sir 24, 28).
348. Los diversos capítulos con sus partes, y también los párrafos individuales
del Documento, son puertas que pretenden abrirse al texto bíblico, complejo,
abigarrado y alusivo, a menudo percibido como disonante por nuestro universo
de pensamiento. Pero ahí es donde tenemos acceso a la Palabra de Dios para
escuchar. Las numerosas citas de la Escritura que acompañan la exposición no
son un alarde de erudición, ni una simple prueba de las formulaciones
propuestas, sino que constituyen una ayuda para la profundización personal del
tema, son puertas más que se introducen en la contemplación de la verdad
consoladora. del hombre a la luz de Dios.. En efecto, muchos otros temas,
aspectos y problemas deberían agregarse a nuestra discusión, otros caminos
pueden haberse emprendido; y otras propuestas interpretativas no sólo son
legítimas, sino necesarias para dar una idea menos aproximada de lo que es,
para la Biblia, el hombre, creado por Dios como hijo, partícipe de una
asombrosa alianza con el Padre.
Querer definir lo que es el hombre con una fórmula es como tomar una foto de
un individuo en un momento determinado de su vida, y esperar que esa
"imagen" sea adecuada para expresar toda la historia, para dar cuenta de la
totalidad de su vivido. Quizá podríamos decir entonces que los diversos
capítulos y párrafos de este Documento son representaciones del ser humano,
ofrecidas en sucesión, con ángulos y enfoques particulares, con la intención de
presentar la antropología bíblica de una manera menos resumida. En estas
páginas, además, más que una imagen estática, hemos propuesto
constantemente un camino, un " itinerario ", a partir de la memoria de los
orígenes, y continuado en la escucha del testimonio histórico, con múltiples y
variadas aportaciones, sin identificar las verdad en un solo punto, ni siquiera en
el último, que, entre otras cosas, no tendría sentido sin lo que le precede.
349. Pero sobre todo nuestro trazado, multifacético y móvil, comparable a la
llama del Espíritu, pretende mostrar que la verdad del hombre en realidad no es
"visible". No porque la dimensión interior y espiritual esté obviamente
sustraída a la percepción sensorial, que sin embargo al menos puede ser
evocada a través de metáforas y símbolos; pero más radicalmente porque lo que
es el hombre no está adecuadamente representado ni siquiera por una
descripción muy precisa de su parábola histórica, trazada con la documentación
más completa de los hechos "objetivos" (Qo 3,11). El misterio del hombre tiene
su fundamento en el oscuro abismo de su origen, imaginado como una
formación prodigiosa de la criatura en el seno de una mujer, donde se
constituye a partir de unas pocas células un hijo del hombre, sin que la madre
misma sepa cómo sucede esto. en ella (2 Mac 7,22), porque en ese lugar secreto
es Dios quien actúa (Jer 1,5; Sal 119,73; 139,13-14; Job 10,8). Ahora bien, este
acontecimiento de origen es una "figura" en toda la parábola del hombre, ya
que indica proféticamente que, en las complicadas aventuras del ser humano,
actúa una poderosa realidad creadora, desconocida por todos (Jn 1,31). ; y el
devenir , secreto y prometedor, sólo parcialmente intuido, de la gestación de la
criatura, para ser la verdadera realidad de todo hombre. El nacimiento -como
cuando nace un niño para dar a luz a una mujer- es siempre una revelación, una
visión inimaginable, un descubrimiento desconcertante y consolador; así será
para nosotros, al final de nuestro ser "formados" y moldeados como nuevas
criaturas, como hijos de Dios (2 Cor 5, 1-5). De hecho, la Escritura dice que
aún no se ha manifestado plenamente lo que somos (Col 3,3-4). Juan escribe:
«Queridos amigos, de ahora en adelante somos hijos de Dios, pero aún no se ha
revelado lo que seremos. Pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos
semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Jn 3, 2).
Lo que somos, por tanto, la verdad del ser humano, encuentra expresión en el
hecho de que nos llamamos y somos verdaderamente "hijos de Dios" (1 Jn 3,
1). No sólo criaturas, no sólo seres inteligentes y libres, no sólo hijos de los
hombres, sino también hijos del Altísimo, semejantes a Él, con una semejanza
difícil de comprender y formular, pero que se revelará plenamente en el
cumplimiento de existencia, cuando la parábola da paso a la realidad, y la
semejanza del hombre con Dios tendrá su plenitud en la visión cara a cara,
como la del Hijo unigénito, que, reflejándose en el Padre, recibe de él la
suprema revelación del amor , que es la sustancia de la semejanza a Dios (Jn
1,18).
350. Entonces, mirando a Jesús, meditando asiduamente en su historia, se podrá
comprender de qué grandeza fue investido el hijo del hombre ( Gaudium et spes
, § 22), ligeramente inferior a Dios (Sal. 8, 6). No bastará con buscar en los
Evangelios algún dicho edificante o algún hecho consolador, no bastará ni
siquiera con asimilar sus misterios de luz. Será necesario entrar en las tinieblas
de la humillación, será necesario fijar la mirada en el rostro desfigurado de
Cristo, que ha perdido toda belleza (Is 53, 2), porque está en el camino de la
humillación, del sufrimiento, de la injusticia sufrida por amor que se entrevea la
grandeza sublime del hombre, en el misterio de su ser regenerado por Dios.No
es después de la pasión, sino en el corazón de la cruz que, para los cristianos, se
da a ver la verdad (1 Cor 2, 2). Pilato, sin saberlo, al presentar a Jesús a la
multitud, lo había afirmado, diciendo: "He aquí el hombre" (Jn 19, 5). Como
Cristo, el creyente también recorrerá el mismo camino, para ser transformado
en la misma imagen del Hijo, bajo la acción del Espíritu del Señor (2 Cor 3,
18).